IX. O DEVIR HUMANO

por Velha Toupeira

O comunismo não é prisioneiro do futuro. Surge no próprio seio do capitalismo. A actividade que exercem os proletários quando negam espontaneamente e a maior parte das vezes parte das vezes inconscientemente a sua condição, é comunista.

O comunismo apresenta-se em primeiro lugar, tanto como teoria quanto como prática, como uma antecipação. Desde a sua origem, surge como uma solução mais ou menos mais ou menos realizável mas imediata, para os males do velho mundo. A utopia não é uma escória a eliminar. Ela é, pelo contrário, a marca característica do comunismo. Confiamos mais na ciência do futuro do que na do presente. Mas o futuro corrói o presente.

O comunismo é com certeza uma etapa da história humana, um novo mundo. Mas é, antes de tudo, não uma forma social dada mas um movimento privilegiado da humanização da espécie.

HISTÓRIA

No plano teórico, o comunismo aparece com a renovação das ideias da Renascença. Em 1516 o inglês Thomas More publica em Lovaina a sua Utopia. Em 1602 o dominicano Campanella escreve A Cidade do Sol. Está então na prisão por ter suscitado uma conspiração anti-espanhola na Calábria. Trata-se de descrever um mundo no qual o dinheiro, a propriedade e a divisão em classes já não existem e de o apresentar como alternativa ao mundo presente. More, Campanella e outros, que pendem para o comunismo não são proletários nem mesmo revoltados. São, antes, espíritos brilhantes e vanguardistas que flertam com os poderes vigentes ou que são perseguidos devido à sua independência ou ao seu inconformismo.

No entanto na mesma época, com a guerra dos camponeses e Thomas Munzer, o comunismo começa a materializar-se. Aterroriza os príncipes, os burgueses e os reformadores religiosos à la Lutero que exclamam: “Sois uns infelizes desvairados! É a voz da carne e do sangue que vos sobe à cabeça”.

“Confundiam a fé com a esperança: não será natural acreditar, quando não se possui nada?” Ora o que era grave é que a santa esperança que os animava esperavam-na realizar não num outro mundo, depois da morte, mas ainda nesta terra, e o mais cedo possível”. (A Revolução dos Santos 1520-1536, G. D’Aubarède 1946).

“Mas no que toca aos anabaptistas dessa época, não se tratava apenas de religião. A sua doutrina minava os fundamentos de toda a ordem social, propriedades, leis, magistraturas”. (…)

(…) “Quanto às casas particulares, cada um se acomodava como queria. Alguém que antes dormia no restolho ia, agora, para um hotel. Os criados dos nobres e do clero apropriavam-se, sem escrúpulos, do que tinha pertencido aos seus senhores.

Pilhava-se o palácio episcopal, os arquivos, os títulos, os privilégios, todos os papéis. Que utilidade podiam ter essas bagatelas na nova Sião, cujos fundamentos eram a liberdade evangélica e a igualdade fraternal?” (Jean Bockelson, M. Baston 1824).

“Muita gente ignora que o comunismo já entrou como facto prático no domínio da história, que deu as suas provas, que triunfou durante alguns anos e que se afirmou violentamente nalgumas províncias, ainda não há mais de trezentos anos.

Havia os mesmos pretextos de hoje, mais ou menos as mesmas tendências, a aplicação dos mesmos métodos de acção, mas com um poderoso auxiliar, uma alavanca de uma força imensa: a forma religiosa e mística que revestia os poderosos revolucionários dessa época” (Études historiques sur le communisme et les insurrections au XVIe siècle, Arnoul, 1850).

Encontramos vestígios da tendência para o comunismo mais recuados no tempo, antes mesmo do desenvolvimento do capitalismo. É a velha aspiração a reencontrar a abundância e a comunidade perdida.

As primeiras tentativas práticas do comunismo moderno apoiar-se-ão elas mesmas nos restos do comunismo primitivo que tenham sobrevivido ao desenvolvimento da sociedade de classes.

O comunismo moderno tira a sua inspiração dos antigos partidários da comunidade dos bens: Platão que a preconizava à moda aristocrática para os membros da classe superior; os primeiros cristãos que punham os seus bens em comum de acordo com o espírito evangélico.

No entanto, mesmo que se inspire e se ligue ao passado, o comunismo moderno inova.

O comunismo afirma-se como adversário da sociedade vigente e pretende substituir-se a esta. Thomas More consagra a primeira parte da sua obra a denunciar os males presentes e a descobrir as causas destes. Constata os estragos provocados pelo desenvolvimento do capital.

O comunismo já não é um estado de espírito nem uma forma de viver pondo em comum os recursos. É uma solução global e social, um modo de organização da produção.

Thomas More faz entrar em cena um navegador, Hitlodeu, que visitou as ilhas imaginárias de Utopia. Hitlodeu debruça-se sobre a nossa sociedade:
“ Meu caro More”– diz ele, “para te falar do fundo do meu pensamento, aí onde todos medem tudo pela bitola do dinheiro, nesse país, é quase impossível que a justiça e a prosperidade reinem sobre a coisa pública… Esse homem muito sábio (Platão) tinha visto que há um único e só caminho para a salvação pública, a saber, a igualdade, que não me parece que possa ser realizada quando os bens pertencem aos particulares… Estou, assim, convencido de que os bens não podem ser repartidos igualitariamente e de forma razoável, de que os negócios dos homens não podem ser geridos de forma satisfatória se não suprimirmos totalmente a propriedade”.

More denuncia os danos gerados pelo desenvolvimento da propriedade de terras e pelo capitalismo agrário que expulsa os camponeses para os substituir por carneiros, “Os vossos carneiros tão dóceis, tão fáceis de alimentar com pouco mas que, pelo que me dizem, começam a ser tão gulosos e indomáveis que até devoram homens”. Denuncia a impotência da política e a distância que separa obrigatoriamente os bons preceitos da sua aplicação prática.

Em Utopia as coisas são diferentes: “Cada pai de família vem buscar aquilo de que precisa e leva-o sem pagar, sem compensação de nenhuma espécie. Porquê recusar algo a alguém quando tudo existe em abundância e ninguém receia que o vizinho peça mais do que aquilo que precisa? Porque haveria alguém de reclamar demasiado quando é sabido que nada será recusado? O que gera a avidez e a rapacidade é a medo da privação…”

“Por toda a parte, algures”, escreve ele, “aqueles que falam do interesse geral apenas imaginam o seu interesse pessoal; enquanto que onde não se possui nada toda a gente se ocupa seriamente da coisa pública, uma vez que o bem particular se confunde realmente com o bem geral…

Em Utopia… onde tudo pertence a todos, não pode faltar nada a ninguém, uma vez que os celeiros públicos estão cheios. Uma vez que a fortuna do Estado nunca é distribuída injustamente nesse país; não vemos nem pobres nem mendigos e apesar de ninguém possuir nada toda a gente é rica…

Não é iníqua e ingrata a sociedade que dá tantos bens aos chamados nobres, aos joalheiros, aos ociosos ou aos artesãos do luxo que só sabem adular e servir volúpias frívolas? Quando, por outro lado, ela não tem nem coração nem pensamento para o lavrador, para o carvoeiro, para o trabalhador manual, para o carroceiro, para o operário, sem os quais não existiria sociedade. No seu egoísmo cruel, ela abusa do vigor da sua juventude para extrair deles o máximo de trabalho e de lucro; e quando eles enfraquecem sob o peso dos anos ou da doença, quando faltam de todo, esquece as suas inúmeras vigílias, os seus numerosos e importantes serviços e recompensa-os deixando-os morrer de fome”.

More conclui assim o seu livro: “Há, nos utopianos, muitas coisas que eu desejo ver instauradas nas nossas cidades. Desejo-o mais do que o espero”. E a palavra Utopia designa, em linguagem corrente, um sonho irrealizável. E no entanto…

E no entanto pouco mais de um século depois ia desenrolar-se uma experiência extraordinariamente próxima do sonho de More. É muito raro que um projecto social se realize tão fielmente.

O COMUNISMO GUARANI

No ano de publicação de Utopia os espanhóis entraram e começaram a conquistar o Paraguai: o país dos índios Guaranis. O nome Paraguai designava, no início, um território mais importante do que o actual Paraguai e a pátria dos Guaranis, tal como a experiência de que vamos falar se encontrava fora dos limites do Paraguai moderno.

Sob a égide dos Jesuítas, muitas centenas de milhares de índios iriam viver, cultivar a terra, extrair e forjar metais, construir estaleiros, dedicar-se às artes sem que o dinheiro, o salariado ou a propriedade moderna se desenvolvessem. A república dos Guaranis durou à volta de um século e meio, e depois degradou-se com a expulsão dos jesuítas e com os ataques dos espanhóis e dos portugueses. Esta zona era, na época, a zona mais avançada industrialmente da América Latina. Os contemporâneos iriam interrogar-se e disputar-se sobre a natureza e sobre a importância da experiência que alimentaria o socialismo europeu. Alguns viram ali uma tentativa de vanguarda, outros minimizaram-na ou reduziram-na a uma suspeita acção dos jesuítas. Com o tempo o caso foi considerado demasiado jesuítico ou demasiado comunista para merecer a atenção.

Os documentos citados por Clovis Lugon, papista e estalinófilo, permitem formar uma opinião mais correcta (La République des Guaranis, Éditions Ouvrières, 1970).

“Nada me pareceu mais belo do que a ordem e o modo de providenciar à subsistência de todos os habitantes da colónia. Aqueles que fazem a colheita são obrigados a transportar todos os grãos para depósitos públicos; há pessoas nomeadas para a guarda desses depósitos, que mantêm um registo de tudo o que se recebe. No início de cada mês as pessoas responsáveis pela administração dos grãos entregam ao chefe da área a quantidade necessária para todas as famílias dali, dando mais ou menos a cada um conforme os grupos sejam mais ou menos numerosos”. (R. P Florentin, Voyage aux Indes orientales…)

A maior parte dos trabalhos fazia-se em comum e os índios não pareciam tentados pela propriedade privada. Nunca possuíam mais do que um cavalo ou algumas galinhas. Para os fazer evoluir para a propriedade privada foram distribuídos lotes individuais, mas no dia em que os índios se deviam ocupar dessas parcelas continuaram “estendidos nas suas camas de rede…” (P. Sepp).

“O P(adre). Cradiel que deplora, como disse, a persistência do sistema comunista, fez pela sua parte todo o possível para conduzir os Guaranis à propriedade privada e, antes de tudo, no sentido do interesse individual e do lucro, encorajando-os a cultivar nas suas parcelas de terra produtos que tivessem valor com vista à venda de um excedente. Confessa francamente o seu fracasso e declara não ter encontrado, ao todo, mais do que três exemplos nos quais os particulares tiraram, das suas parcelas, um pouco de açúcar ou de algodão para vender. E um dos seus três particulares era um mulato convertido!” (Lagon). E o P. Cardiel acrescenta: “Nos vinte e oito anos em que vivi entre eles como padre ou compañero, não encontrei um único exemplo entre tantos milhares de índios”.

Todos os índios participavam, obrigatoriamente, nas tarefas manuais e só gastavam nelas um tempo limitado: um terço ou metade do dia.

“Há em todo o lado oficinas de douradores, de pintores, de escultores, de ourives, de relojoeiros, de serralheiros, de carpinteiros, de marceneiros, de tecelões, de fundidores — numa palavra, de todas as artes e ofícios que lhes possam ser úteis” (Charlevoix). “Só numa grande cidade da Europa poderíamos encontrar tantos mestres artesãos e artistas” (Garech). “Fazem relógios, traçam plantas, gravam mapas geográficos” (Sepp). Segundo Charlevois, os Guaranis “têm sucesso como por instinto em todas as artes a que se aplicaram… Viram-nos fazer os órgãos mais complexos depois de os terem visto uma única vez assim como esferas astronómicas, tapetes à moda da Turquia e tudo o que há de mais difícil nas manufacturas”. E “logo que as crianças chegam à idade de poderem começar a trabalhar, são conduzidos para oficinas e fixadas naquela para a qual pareçam ter mais inclinação, porque estão persuadidos de que a arte deve ser guiada pela natureza”.

Os índios fabricavam também sinos, as suas armas de fogo, canhões e munições. As tipografias permitiam imprimir livros em muitas línguas e, principalmente, em guarani. Os índios estavam organizados militarmente; “podíamos mobilizar imediatamente mais de trinta mil índios, todos a cavalo” e capazes “tanto de manejar um mosquete como de brandir o sabre… de combater em ofensiva ou na defensiva, tal como os europeus”. (Sepp). P. d’Aguilar, superior geral da República, escrevia: “O que podíamos nós opor a vinte mil índios que mediram forças com as melhores tropas espanholas e portuguesas, diante de quem os mamelucos não mais ousam mostrar-se, que expulsaram duas vezes os portugueses da colónia de Santo Sacramento, e que depois de tantos anos são respeitados por todas as nações infiéis que os rodeiam”. (citado por Charlevoix).

Segundo Charlevoix “só havia ouro e dinheiro para decorar os altares”. A população obtinha géneros sem dinheiro nem nenhum tipo de moeda”. Estes ídolos da avidez, diz Muratori, são-lhes completamente desconhecidos… O valor das mercadorias exprimia-se em “pesos” e “reais” de forma puramente fictícia. Era uma maneira de fixar o valor relativo dos géneros correntes… À parte o escambo e a moeda fictícia do peso, existia uma moeda “real” constituída por certas mercadorias de uso geral que eram aceites por cada pessoa como pagamento, mesmo sem terem necessidade ou uso imediato para elas. (chá, tabaco, mel, milho)…

O preço correspondia normalmente ao valor real dos bens ou à soma do trabalho exigido para a sua produção, sem sobreavaliações em benefício de intermediários inexistentes. O preço relativo de uma mercadoria particular era, naturalmente, influenciado pela sua raridade ou pela sua abundância”. (Lugon).

As transacções de “redução” a “redução” dependiam da comunidade. “As estatísticas indicavam regularmente o volume das reservas e as necessidades em cada redução e assim era fácil prever transacções. O padre reunia com o corregedor e com o mordomo para determinar o género e o montante de mercadorias a importar e a exportar”. (Lugon).

Tratava-se de verdadeiro comunismo?

O comunismo guarani não era um comunismo puro. Tinha o espírito beato dos jesuítas, o tributo pago à coroa de Espanha e o serviço das forças militares guaranis, a persistência do escambo, etc. Mas nós não andamos em busca da pureza.

Não foram os jesuítas que levaram o comunismo aos Guaranis. Encontraram-no na terra deles e tiveram de se acomodar a ele. Algumas pessoas alegraram-se, achando-o conforme ao espírito evangélico, outros, por gosto ou sob pressões do exterior, procuraram reduzi-lo. Os jesuítas permitiram o enxerto de técnicas e do saber ocidental, sobre um comunismo primitivo inextirpável. Permitiram aos grupos guaranis unirem-se num todo consequente.

Este comunismo era-o suficientemente para suscitar a desconfiança e para ser atacado. Os jesuítas desempenharam um papel um tanto nefasto, pois estavam submetidos a uma autoridade exterior à comunidade guarani, semeando a confusão e a desunião assim que os espanhóis e os portugueses atacaram as “reduções” orientais em 1754-6. “Os Padres das reduções tinham recebido do Geral da Companhia, Ignace Visconti, “ordem estrita de se submeterem ao inevitável e de conduzir os índios à obediência” (Lugon). Os Índios directamente ameaçados bateram-se, mas foram por fim esmagados. Em 1768 os jesuítas foram expulsos. As intervenções anti-guarani prolongaram-se e arruinaram a experiência. A fraqueza do comunismo guarani era a de, à partida, não ser um comunismo revolucionário e de não se ter constituído no confronto.

Em 1852 Martin de Moussy escreveu: “a melhor prova de que este regime estranho, este comunismo tão criticado talvez com uma aparência de razão, convinha aos índios é que os sucessores dos jesuítas se viram forçados a continuá-lo quase até à época actual e que a sua destruição, não preparada por medidas inteligentes e paternais, não teve outro resultado se não o de atirar os Índios para a miséria… hoje, os seus herdeiros ressentem amargamente a falta desse regime, sem dúvida imperfeito, mas tão bem apropriado aos seus instintos e aos seus costumes”.

Lugon que quer fazer dos jesuítas os importadores do comunismo escreveu também: “Logo após a destruição de Entre-Rios, os sobreviventes reorganizaram-se sob a direcção de três caciques assistidos por um conselho, seguindo exactamente as tradições recebidas dos jesuítas. A população desta colónia foi avaliada em 10000 pessoas entre 1820 e 1827. A comunidade de bens foi, ali, integralmente restaurada.

Nas reduções atribuídas ao Paraguai moderno, o regime comunista foi oficialmente abolido em 1848 pelo ditador Lopez. Os Guaranis que continuaram a subsistir nessa região foram, nessa altura, legalmente despojados das suas casas e dos seus bens. Foram deixados a vegetar pelas reservas feitas à moda norte- americana”.

A República dos Guaranis não é o único exemplo do encontro entre o comunismo índio e o ocidente. Houve alguns outros de menor importância: a República Chiquito no sudeste da Bolívia, a República dos Moxos no norte da Bolívia, o grupo das pampas…

Os comunistas de Munzer ou do Paraguai foram mais longe do que os Comuneiros (communards de Paris) e os outros proletários dos tempos modernos e criaram uma forma social intermédia entre o comunismo primitivo e o comunismo superior. Terá havido regressão com o tempo? Foi o poder do capital e a degradação que se deu ao nível do sentido social dos indivíduos que se ergueu contra o comunismo. Não há regressão mas um ciclo que se fecha e que verá o comunismo ressurgir mas desta vez no centro do mundo capitalista.

Isto é talvez incompreensível para os que vêem na história um processo linear e contínuo. Onde não há nem regressão, nem antecipação mas sim um progresso perpétuo do inferior para o superior. Mas por que, então, é que a indústria moderna se desenvolveu a partir do atraso feudal europeu e não a partir das grandes manufacturas de tecido incas, e não a partir das artes e técnicas chinesas? Porque é que essa indústria não pôde ser introduzida se não após um período de decadência?

A par e após esse comunismo de cobertura religiosa, ainda que iconoclasta no caso dos insurrectos alemães ou de Campanella que queria o fim da família, desenvolve-se um comunismo naturalista e anti-religioso na esteira das revoluções burguesas.

NIVELADORES

Em Inglaterra, após a revolução de 1648, desenvolveu-se uma corrente favorável ao comunismo no seio do partido dos “niveladores”. Muitas obras comunistas apareceram nessa época. Nestas preconizava-se a obrigação do trabalho para todos e a distribuição gratuita dos bens.

Os contactos com as sociedades não ocidentais alimentam as reflexões filosóficas. Em 1704, Gueudeville publicou os “Dialogues ou entretiens entre un sauvage et le baron de La Houtan”. O índio seria superior ao europeu porque ignorava a distinção entre “meu” e  “teu”.

Em 1755, Morelly publica o seu “Code de la Nature”. Aí afirma que o homem não é nem mau nem vicioso. Tem que se romper com o “desejo da posse” e com a propriedade. “Acabai com a propriedade, com o cego e impiedoso interesse que a acompanha, derrubai todos os preconceitos, os erros que os sustentam e deixa de haver resistência ofensiva ou defensiva entre os homens, deixa de haver paixões furiosas, acções bárbaras, noções e ideias de mal moral”.

Apesar da sua confiança na natureza humana, Morelly vai contraditoriamente ao ponto de definir as leis que devem reger a vida das pessoas aos mínimos pormenores. O vestuário, o casamento, o divórcio, a educação das crianças, o pensamento e o próprio sonho são regulados de forma estrita.

O comunismo de Morelly influenciará particularmente o revolucionário Gracchus Babeuf que será executado em 1797 após o fracasso da conjuração dos Iguais.

Era fundamentalmente correcto considerar que o comunismo corresponde à natureza humana, que é o estado natural da espécie. Isto não devido ao homem ser espontaneamente bom ou moral, não por as sociedades se sucederem sem modificar uma natureza humana inalterável. Simplesmente as classes, a propriedade, a troca, o Estado impunham-se como necessidades sociais, logo também humanas, mas não passam de necessidades momentâneas que correspondem à passagem de uma forma social comunista a uma outra. O comunismo não se impõe. Surge sem cessar ainda que só se possa desenvolver em certos momentos. Vimos que uma manifestação espontânea e tipicamente humana como a fala permanece comunista, pelo menos ao nível da forma. No que respeita à própria compreensão, o comunismo permanece muito mais simples, mais transparente do que o capitalismo: forma social dominante. É porque é, mesmo hoje, uma realidade mais imediata. Quando pomos a ridículo a riqueza burguesa baseada na monopolização e expressa pelo dinheiro e quando nos fazemos de ingénuos é porque nos podemos apoiar imediatamente numa concepção comunista da riqueza que existe em estado latente.

Censuram-nos por sermos simplistas ou ingénuos. Até certo ponto essas são virtudes que nós cultivamos. Felizes os simples de espírito porque é deles o reino dos céus; e não só esse. Censura-se ao comunismo não o ser incompreensível e inadmissível mas o ser ingénuo, de não ter em conta a realidade que pretende derrubar. Mas o comunismo é combatido porque se sabe que não é assim tão ingénuo e que existem meios para o seu sucesso.

A teoria é uma necessidade. Ela é necessária num mundo em que a realidade humana escapa aos homens. Mas se a teoria só serve para complicar as coisas, para reforçar o véu que separa os homens da sua humanidade, então mais vale abstermo-nos. A teoria revolucionária não é como a teoria da relatividade. Fala de uma realidade dentro da qual estamos mergulhados. A complexidade e o afastamento que ela procura reduzir, num movimento que, por isso mesmo, é ele próprio comunista não estão ligadas a razões físicas mas humanas e humanamente modificáveis.

É-se tentado ou a ficar viciado com a teoria e assim recusar-se a vida ou a recusar-se a teoria e a drogar-se com o vivido. A falta de vida, o afastamento dos mecanismos que organizam a vida dos homens não desaguam numa vontade de compreensão forçosamente activa mas sim numa procura desenfreada de imagens, de possibilidades de identificação. O que importa não é compreender nem entrar assim na possibilidade de transformar a realidade mas encontrar responsáveis, culpados, instigadores da guerra e ladrões de trabalho. Foi apenas por causa dessa procura de concretude e de imagens que o sistema e os seus gestores conseguiram concentrar o ódio popular contra este ou aquele grupo social. A esta necessidade pervertida do vivido devemos opor explicações mas sobretudo a própria vida. Não se curam drogados com palavras.

Morelly constata: “Infelizmente é bem verdade que seria impossível formar, nos nossos dias, uma república semelhante”. Os utopistas não captavam o movimento que pode conduzir ao comunismo. Nessa época, o proletariado parece ainda muito pouco uma força autónoma. Mas as descrições utópicas manifestam já a necessidade histórica do comunismo e fazem dela uma exigência imediata em conformidade à sua natureza profunda.

O futuro não é um ponto exterior à realidade que nós vivemos. Ele é esta realidade, a sua superação. O comunismo é, aqui e outros lugares, hoje e amanhã, a minha subjectividade e o desenvolvimento objectivo das forças produtivas. Não podemos, sem nos enganarmos, opor o comunismo como utopia ao comunismo como movimento histórico. Um dos grandes méritos dos utopistas foi o de não terem alimentado ilusões quanto à possibilidade histórica do seu projecto.

Foi mais tarde que vieram os reformadores comunistas como Cabet e Owen que tentaram fazer entrar as suas ideias na realidade através da criação de pequenas comunidades ou de instituições “comunistas” ou de intuito comunista.

A força do utopista é que ele não se demora a construir uma representação da evolução, a deduzir o que vai ser daquilo que já é. Ele antecipa directamente. Lida radicalmente, ou seja, ao nível humano, com os problemas que o capital levanta e põe a nu. Problemas que a humanidade um dia será forçada a resolver.

Enquanto utopia o comunismo afirma-se na sua descontinuidade com o presente. É concebido como um novo equilíbrio global.

A isto opõe-se um determinismo de pacotilha que reduz a evolução a um processo contínuo no qual cada fase é o prolongamento ou a produção por decalque da fase precedente. O utopista é reduzido a um sonhador ou a um racionalista místico. Não é percebida a sua atitude nem o seu ponto de partida como uma parte do movimento em questão.

O comunismo é uma expressão do desdobramento, permitido e ordenado historicamente, das capacidades da espécie humana. É o estado natural da espécie. Mas esta natureza é historicamente produzida. A história apenas se limita a ordenar e a mastigar de novo os mesmos materiais sem, no entanto, ficar parada ou descrever um círculo fechado.

A fase intermédia das sociedades de classes, que tende a negar o homem fazendo do homem um instrumento, não se tornou ela mesma possível e necessária senão pelas características próprias e inscritas geneticamente da espécie. Foi a capacidade humana para se adaptar e também para se submeter, para utilizar mas também para ser usada como instrumento que se voltou contra a humanidade. Esta fase, ao engendrar o capitalismo e a maquinaria, assinou a sua própria sentença de morte.

SOCIALISMO CIENTÍFICO

No século dezanove, o antagonismo entre a burguesia e o proletariado passou para primeiro plano. O comunismo começou a tender menos a reclamar-se da razão ou da filosofia em geral. Quer inserir-se e transformar na prática a realidade. A primeira tendência que surge é a que quer começar a criar ilhotas comunistas e a propagar-se pelo exemplo, eventualmente com o acordo dos poderosos. A segunda tendência é a do comunismo revolucionário e insurreccional. Em França está associada, principalmente, ao nome de Blanqui: “O Comunismo, que é a própria Revolução, deve desconfiar dos ares da utopia e nunca se deve separar da política. Há pouco tempo andava fora desta e hoje encontra-se no seu pleno coração. Ela não passa da sua serva… No dia em que a mordaça sair da boca do trabalho, será para entrar na boca do capital”.

Blanqui já via o comunismo em acção – ainda que na nossa opinião de uma forma um pouco demasiado exagerada – no mundo capitalista: “O imposto, o próprio governo, são comunismo, certamente da pior espécie e, no entanto, de uma necessidade absoluta… A associação, ao serviço do capital, torna-se num flagelo tal que não será suportada por muito tempo. É o privilégio desse glorioso príncipe só poder fazer o bem”. (Le Communisme, avenir de la societé, 1869).

O comunismo, ao ligar-se abertamente ao combate do proletariado, deu um passo decisivo mas também se perverteu. Deixou progressivamente de ser uma exigência imediata. Transformou-se num projecto, numa missão, num estado histórico separado do presente. Esvaziado do seu conteúdo pelos “niveladores” e pelos “partilhadores” vai poder transformar-se, no século vinte, num trajo para o capital.

O “socialismo científico” foi uma forma de racionalizar o distanciamento histórico do comunismo. No século XIX, a classe operária pode agir de forma autónoma mas o comunismo não é possível. Ao proporem vias políticas e fases de transição, Bray, Marx ou Blanqui permitiram todas as recuperações.

O que falta ao célebre Manifesto Comunista é precisamente o comunismo. Encontramos nesta obra uma apologia da burguesia, uma análise das lutas de classes, medidas de transição. Do comunismo fala-se pouco e mal.

O Manifesto foi redigido para a “Liga dos Justos” que se transformou na “Liga dos Comunistas”. Antes da chegada de Marx e de Engels, a doutrina desta associação de artesãos e de operários alemães imigrados era um tanto confusa. Weitling, o seu fundador e teórico, era do género místico. Marx e Engels conseguem realizar um progresso incontestável mas provocam um recuo em relação a uma afirmação ingénua mas mais positiva e mesmo mais correcta do comunismo.

Em Junho de 1847 o Congresso da Liga define no artigo 1 dos Estatutos as suas intenções: “A Liga tem por objectivo a supressão da escravidão dos homens pela difusão da teoria da comunidade dos bens e desde que possível pela sua aplicação prática”.

Em Novembro de 1846/Fevereiro de 1847 o Comité director escreveu às secções: “Vocês sabem que o comunismo é um sistema segundo o qual a Terra deve ser o bem comum de todos os homens, segundo o qual todas as pessoas devem trabalhar, “produzir” de acordo com as suas capacidades e gozar, “consumir” segundo as suas forças…”

O artigo I dos novos Estatutos, redigido por Marx e Engels, destaca os problemas de poder e de dominação e define o comunismo de forma negativa: “O objectivo da Liga é a queda da burguesia, o dominação do proletariado, a supressão da antiga sociedade burguesa que repousava nos antagonismos de classes e a fundação de uma nova sociedade sem classes e sem propriedade privada”.

Em O grito de angústia da Juventude alemã (1841) Weitling define assim o seu comunismo cristão: “O problema que ele (o Cristo) se pôs foi a fundação de um império sobre toda a terra, a liberdade para todas as nações, a comunidade de bens e do trabalho para todos os que professem o império de Deus. E é isto precisamente o que os comunistas de hoje adoptaram novamente…”

“Há comunistas que o são sem o saberem: o agricultor laborioso que partilha o seu pedaço de pão escuro com o operário esfomeado é comunista, o artesão laborioso que não explora os seus operários e que lhes paga em proporção do produto do seu trabalho comum é comunista, o homem rico que emprega o que tem de supérfluo para bem da humanidade sofredora é comunista…”

Comunismo e caridade praticamente se confundem. Marx reagiria com razão e vigor contra esta confusão. Mas no Manifesto Comunista os comunistas já não são mais definidos pelo seu comunismo. São simplesmente os mais resolutos dos proletários e aqueles que têm a vantagem de uma inteligência clara da marcha do movimento proletário: os possuidores da teoria.

No fim do século dezanove e no início do século vinte, e isto apesar da cólera de Marx contra a social-democracia, principalmente antes do Congresso de Gotha em 1875, o comunismo viu-se esvaziado do seu conteúdo verdadeiro. Só guardaria o seu significado profundo para um punhado de anarquistas.

Em 1891 Paul Reclus, para justificar a “expropriação individual” ou seja o roubo dá em La Revolte esta curta e boa definição do comunismo: “A actividade, na vida com que sonhamos, está tão afastada daquilo a que hoje chamamos trabalho como daquilo a que hoje chamamos roubo: tomar-se-á sem pedir e isso não será roubar, empregar-se-á as próprias faculdades e actividade e isso não será trabalhar”.

Com a vaga revolucionária que se seguiu à primeira guerra mundial e na esteira da revolução russa reaparecem tendências marxistas e comunistas. Há vestígios de memória do comunismo nos bolcheviques. Vestígios que se vão rapidamente perverter e desaparecer com o recuo da revolução mundial e com o atolamento nos problemas russos.

Foi com razão que se denunciou o papel contra-revolucionário muito precoce dos bolcheviques, foi com razão que se mostrou o carácter burguês da obra teórica e prática de Lénine. Mas é idiota querer atirar sobre os bolcheviques a responsabilidade do fracasso da revolução operária na Rússia. Os bolcheviques são, antes de mais, um caso específico de exemplo de um punhado de homens que conseguiu desviar o curso da história até ao extremo das possibilidades revolucionárias. Os seus adversários, mesmo os de esquerda, geralmente só usaram para se lhes opor perspectivas humanistas e democráticas.

O contraste entre a importância da vaga revolucionária e a fraqueza da afirmação comunista é impressionante.

Na Alemanha e na Holanda principalmente “as esquerdas” denunciam no regime russo um capitalismo de Estado. A este opõem um comunismo fundado na gestão operária. Devemos-lhes o terem posto em relevo a acção autónoma das massas e dos conselhos operários. Com o refluxo da revolução esta corrente, expressa sobretudo pelo KAPD, fragmenta-se em seitas ínfimas, depois de ter agrupado centenas de milhar de trabalhadores.

Este gestionarismo operário será usado também pelos anarquistas e pelos anarco-sindicalistas. O comunismo é reduzido à auto-organização dos produtores.

Foi na Itália que a esquerda de Bordiga, que era dominante na altura da fundação do P.C.I., melhor restaurou a doutrina comunista. Ergueu-se contra a participação nas eleições, recusou as frentes comuns com a social-democracia, criticou a ilusão democrática. Pôs em evidência a abolição do salariado e da economia mercantil. Principalmente depois da segunda guerra mundial, Bordiga desenvolveu a sua análise da contra-revolução capitalista na Rússia e a sua concepção do comunismo. Não se constrói o comunismo, destrói-se o mercantilismo.

Apesar da sua profundidade, o Bordiguismo não se consegue libertar da sua ganga leninista. O seu radicalismo e a sua perspicácia perdem-se nos piores impasses.

Depois da segunda guerra mundial, o comunismo teórico renasceu mas muito gradualmente. A prosperidade e a boa saúde do capital não o ajudaram. Depois de ter remoído, muito mal de resto, o seu passado ele tentou superá-lo. Desenvolve-se à medida que a crise social – e depois económica – do capital  volta a ficar visível.

Depois de terem retomado a crítica dos países de leste e da burocracia, os situacionistas elaboraram uma teoria da sociedade moderna baseada na mercadoria e no “espectáculo”. Denunciaram a miséria moderna. Por muito pertinente que a sua análise muitas vezes possa parecer, permanece à superfície das coisas. Prisioneira, no seu estilo e conteúdo, do efeito de espectáculo que denuncia e que reflecte.

Os situacionistas produziram uma crítica social brilhante e corrosiva, mas não uma teoria do capital, da maquinaria que sustenta o espectáculo nem da revolução. Não abordaram a questão da comunização a não ser aplaudindo a negação imediata da mercadoria (pilhagem ou incêndio) ou mergulhando no conselhismo (Pelo poder absoluto dos conselhos operários dos quais tudo está suspenso). Inimigos ferozes do bolchevismo, mas tal como ele, fazem da revolução uma questão de organização.

A doutrina comunista deve centrar-se na descrição do futuro e sobretudo do processo de comunização. É a este respeito que há que discutir, que unir-se ou então, separar-se. Não se trata de fugir ao presente mas de o viver e de o julgar à luz do futuro. O comunismo é actual e pode-se opor imediatamente as suas perspectivas ao visco capitalista.

As contestações, se não desembocam em perspectivas positivas mostrando assim a sua falta de profundidade, transformam-se num meio de chafurdar na miséria sob pretexto de a denunciar. À semelhança dos palhaços e dos humoristas, os ideólogos acabam por se alimentar da própria decomposição do sistema. Se se pode perdoar tudo a quem faz rir, a estes não se pode perdoar nada. Derradeira forma de mascarar as possibilidades gigantescas e inexploradas que se abrem à humanidade: derradeira forma de extinguir a esperança no coração dos oprimidos!

Ao correr do tempo, a ideia e a luta comunistas ressurgiram sem cessar. Mas no entanto, elas só se transformam, na medida em que, recuperando-as, o capitalismo força-as a superarem-se. Hoje, como o capitalismo generalizou a propriedade pública e o trabalho concentracionário, o comunismo está para além da oposição entre a apropriação individual e colectiva. Nada mais assenta sobre a questão da propriedade. O comunismo não mais oscila entre um naturalismo associal e um moralismo ou regulamentarismo exasperado.

A etapa marxista também não deve ser poupada. O comunismo foi considerado como um modo de produção que sucede ao capitalismo. É ao mesmo tempo mais e uma outra coisa além de uma forma social. É o movimento, no seio do capitalismo, que o rejeita, pelo qual a actividade humana quebra as suas grilhetas e desabrocha por fim!

A ACTIVIDADE COMUNISTA

O comunismo é, antes de tudo, actividade. Antes de tudo, porque surge no seio do capitalismo antes de o conseguir derrubar. Antes de tudo, porque no mundo comunista a actividade humana e as suas funções vitais não são prisioneiras das formas sociais produzidas. A organização das tarefas já não tem de cristalizar-se em instituições.

O comunismo irrompe positivamente no seio do capitalismo. Mas afirma-se como reverso da negação. O comunismo como actividade é ao mesmo tempo negação e antecipação: não há dois momentos sucessivos. Quanto mais a actividade se volta contra o capital mais ela tende a esboçar o comunismo e vice-versa.

Não se trata assim, de modo nenhum, de construir ilhotas de comunismo no seio do capitalismo. Se a actividade tende a construir destrói-se do ponto de vista comunista.

Não há necessidades comunistas que reclamariam a sua satisfação para além do sistema. Mesmo se há comunismo sob as necessidades, quando estas aparecem não podem dissociar-se das suas possibilidades de realização, mesmo imaginárias, no sistema. A incapacidade do capitalismo para satisfazer os desejos desemboca na sua superação e na superação dos desejos que ele permite.

Nós também não vemos o comunismo como Weitling no sentido moral ou com Blanqui na escalada do glorioso princípio de associação. Se isso é comunismo, é comunismo negativo, a não confundir com o mau comunismo. É a escalada do movimento de espoliação capitalista.

Despojados dos instrumentos de produção, privados do poder sobre o seu trabalho, separados uns dos outros mas confrontados e animando um enorme poder produtivo, reunido numa grande massa, os proletários vêem o comunismo inscrito negativamente na sua situação. Não têm, mesmo que possuam as suas caixas de ferramentas, interesses particulares a defender. O seu despojamento faz frente ao poder e à riqueza social que animam. E é isto que faz do proletariado a classe do comunismo. Os proletários não podem reapropriar-se, aos bocados, dos meios de produção. Têm de os pôr em comum.

Mas o que é fundamental não é tanto – mesmo que as coisas estejam indissociavelmente ligadas – o movimento de reapropriação e de pôr em comum os bens, mas a actividade nova que se desenvolve, a reapropriação da vida, o nascimento de novas relações, a destruição da relação de domínio entre os homens e os objectos.

Certamente que o comunismo, a comunidade humana, é um estádio do desenvolvimento histórico, um dado modo de produção. Desaparecem os antagonismos que opunham os grupos e os interesses humanos.

Mas não se pode compreender o comunismo se dele se fizer um objectivo ou um movimento acabado, separado da actividade que o produz. Ao submeter a actividade ao objectivo, os meios aos fins não se faz mais que projectar na história o domínio do capital-mercadoria sobre a actividade humana que ele aprisiona na forma trabalho. O fim, o resultado, as formas sociais comunistas devem ser consideradas uma necessidade da actividade que procura assegurar e reproduzir as suas condições de existência.

A comunidade está na sociedade vindoura, na unificação do planeta, no fim da divisão da economia em empresas, numa solução global e social. Mas aqueles que não a vêem em acção na actividade espontânea dos proletários, na negação imediata e particular dos racismos e das mentiras, não podem compreender nada.

A relação entre a actividade imediata e o mundo futuro é central. A universalidade do comunismo está contida na particularidade das situações.

Se a universalidade pode irromper do particular é por esse particular ser, ele próprio, o produto da lógica universal, unificadora e privativa do capital.

Aqueles que não percebem a ligação são obrigados a fazer apelo a um falso universal: o partido (proletário!), o Estado (proletário!) ou mesmo o proletariado mas enquanto abstracção ou representação. Este falso universal é, ele próprio, considerado como contendo o princípio activo face a uma massa social inerte. O instrumento e o seu objecto. O espírito transformando ou cavalgando a matéria.

A consciência comunista só se generaliza quando a sociedade é sacudida nos seus alicerces. Mas na vida que ressurge tudo isso já está lá, incluindo a consciência que deixa de ser o reflexo passivo de representações e de situações congeladas. A consciência ideológica transforma-se em consciência prática. Nisso, ela já é comunista.

Quanto mais a luta se aprofunda, mais os que nela participam se encontram livres dos preconceitos e da mesquinhez que os habitam. A sua consciência solta-se e eles lançam um olhar novo e espantado sobre a realidade e a existência que levam.

Esta presença do comunismo não é o monopólio da luta no sentido estrito do termo: um choque claro e declarado entre trabalho e capital. Ela manifesta-se através de toda a vida social e muitas vezes deserta dessas lutas ritualizadas, fossilizadas e entediantes que nem são mais lutas, sequer.

A verdadeira comunidade humana implica sempre uma contradição com o capital. Ela tende a transformar-se em luta aberta ou vê-se destruída e recuperada para se tornar numa imagem para colar sobre a realidade. A influência crescente do capital sobre a vida expulsa cada vez mais e torna impossível toda a humanidade, todo o amor, toda a criação e exploração (busca) verdadeiras. Os homens transformam-se em carcaças vazias que deambulam sem vida ao ritmo do capital. A revolta, a reacção deve ganhar então um carácter mais e mais humano. Esta humanidade contraditória ao capital, fase precisa do devir da espécie, nós a chamamos comunista. Esta etiqueta é ainda necessária na medida em que esse futuro humano não pode pretender representar nem abranger todas as manifestações humanas pois permanece antagonista ao capital.

O comunismo é possível porque o capital não pode transformar os homens em robôs. Ainda que robotize a sua existência não pode prescindir da sua humanidade. A actividade mais integrada e mais servil alimenta-se de participação, de criação, de comunicação, de iniciativa mesmo que estas não se possam desenvolver ampla e livremente. A necessidade e a procura do salário não bastam para fazer funcionar o operário. Este tem que ter outras motivações, tem que dar o seu contributo. A forma-trabalho não pode passar sem o carácter genérico, humano, da actividade do trabalhador.

Nós vimos (capítulo IV) que sob as separações a vida se perpetua e mantém a sua unidade: é impossível dissociar completamente a produção, a educação e a experimentação. A produção, o trabalho mais estúpido exige uma certa adaptação do trabalhador e a capacidade de fazer frente a uma situação não programada. Da mesma forma, a educação mais abstracta deve concretizar-se através de certos “produtos”, nem que seja através duma cópia de exame. As necessidades de controle feito do exterior recaem sobre a produção…

O sistema de produção afundar-se-ia se os trabalhadores deixassem de poder experimentar, de se entreajudar, de se aconselhar. A organização hierárquica do trabalho só pode sobreviver se as suas regras forem permanentemente ignoradas. Impõe um quadro intransponível às ilegalidades e à actividade espontânea dos trabalhadores para os impedir de se desenvolverem e de se tornarem realmente perigosos e subversivos. Quando se abre uma brecha ou estoira um conflito esta actividade tende a tornar-se autónoma e a desenvolver a sua própria lógica.

Ao lutar o proletário nega-se imediatamente enquanto assalariado, enquanto escravo, enquanto robô. Por mais limitada que possa ser a reaparição da vida e da acção, a opressão capitalista já aí está posta em causa nos seus fundamentos.

O proletário que não era mais do que uma roda da engrenagem recomeça a escolher, a empenhar-se, a correr riscos. Reencontra o controlo dos seus gestos. Os seus olhos abrem-se, a sua inteligência anima-se. O espírito de seriedade opressivo, o tédio que encerra os homens nas galés do Salariado e o universo policiado e mercantilizado são derrubados. Tudo se torna possível.

A revolta como busca de prazer e de eficácia encontra-se já para além do trabalho. O seu salário encontra-se, directamente, na alegria que ela desperta e nos resultados que dá.

A actividade selvagem do proletariado vê-se reprimida quando ultrapassa um certo limiar. Mais correntemente, é recuperada e digerida no estado de nado morta. Assim, não só o comunismo é o produto do capitalismo como o capitalismo é o produto do comunismo. Se nós insistimos sobre esse comunismo latente ou balbuciante não é para o idolatrar. Ele apenas pode ser ele próprio ao ultrapassar-se e ao sair da órbita capitalista. Reconhecer-lhe importância não é ajoelhar-se diante de uma espontaneidade que recusa organizar-se, disciplinar-se e tornar-se ofensiva.

O capital recupera em conformidade com a sua natureza profunda. É, por essência, um vampiro. Convém, assim, não ficarmos admirados diante deste ou daquele aspecto mais espectacular.

As lutas operárias, apesar da oposição que suscitaram, serviram para o sistema se transformar e para realizar as suas virtualidades, permanecendo sempre ele próprio. As lutas salariais e políticas, ou com saídas salariais e políticas, abalaram o sistema e permitiram-lhe modernizar-se.

A luta chega a ser esterilizada na base. A greve, a manifestação, a ocupação da fábrica tendem à conversa fiada. Já não se procura ferir o capital mas prevenir uma doença, exprimir um descontentamento. No auge da alienação a greve já não aparece como um meio de pressão mas como um sacrifício para os que a fazem. Prova-se pela importância do sacrifício a gravidade do protesto. A guerra social é substituída pela parada.

ACTIVIDADE E PROGRAMA

O ponto de vista da actividade é o do comunismo. Não se trata de negar a necessidade para a actividade de se materializar, de se objectivar e de se apoiar naquilo que ela engendra e transforma.

O capital, pelo contrário, só considera a actividade do ponto de vista da coisa produzida. É por isso que assimila, estranhamente, o trabalho e a actividade especificamente humana. A actividade só é levada a sério em vista do seu contributo imediato e positivo. Positivo de acordo com o capital.

Esta vontade de apenas considerar o impacte imediato esconde o carácter de antecipação da luta operária: “Em vez de olharem para o que fazem os operários, os ideólogos burgueses tentam imaginar o que os operários queriam obter. Não se vê na actividade proletária mais do que um factor de perturbação ou de modernização do sistema, jamais o esboço da sua superação”.

Esta actividade não é levada a sério porque não produz. Seria puramente destrutiva ou negativa. Como se pode pensar que ela pode animar um mundo novo? Na realidade o carácter negativo da actividade comunista é determinado pelas oportunidades imediatas e pelo contexto capitalista. Só é negativa do ponto de vista do capital e não dos que a desencadeiam.

“Não nos devemos iludir sobre o carácter destrutivo que reveste a actividade comunista quando sai dos flancos do capitalismo. Já é produtora de uso. A sabotagem destrói o valor comercial ao atacar o uso que se pode fazer de uma mercadoria, mas produz um valor de uso para o operário pois permite ganhar tempo livre, fazer pressão sobre o patrão”. (Lordstown 72). Mesmo este carácter destrutivo acaba por desaparecer quando o operário produz por sua conta à custa da sua empresa.

Ao fazer da actividade proletária o pivot da nossa doutrina nós podemos perceber a identidade e a descontinuidade entre a revolta contra o capital e o mundo futuro. Vemos uma unidade contraditória do trabalho e da actividade comunista. Podemos afirmar que o comunismo é, em primeiro lugar, uma transformação radical da actividade humana antes de ser uma modificação das formas sociais. Isto permite-nos rever as concepções tradicionais sobre a avaliação dos custos no mundo comunista.

Nos seus escritos de juventude Marx chega a conceber o comunismo não só como movimento mas também como actividade. Infelizmente, à medida que desenvolve a sua concepção de desenvolvimento histórico, este ponto de vista desvanece-se como ponto de vista unitário. Marx transforma-se no teórico comunista do capitalismo nos dois sentidos da expressão. Por um lado, analisa o capitalismo do ponto de vista da sua negação. Por outro, é prisioneiro do capitalismo.

Evidentemente, Marx toma em consideração a actividade humana como actividade revolucionária e como actividade produtiva, mas separadamente. A propósito da revolução de 1848 mostra que a actividade proletária se alimenta da sua situação de classe e desenvolve uma lógica própria. Nas suas obras económicas ele faz do trabalho a base e a medida do valor. Mas deduzindo a actividade produtiva do produto ele recai sobre a assimilação entre a actividade produtiva humana e o trabalho. Não vê na actividade do proletariado revolucionário um “para além do trabalho”.

Se tudo está na actividade imediata do proletariado, porque havemos de nos ocupar ainda da teoria, da organização? Para quê procurar reformular um programa?

Nem tudo está na actividade imediata do proletariado, mesmo que tudo se deva ligar a esta, que tudo se deva pôr em perspectiva e em ressonância. A actividade imediata só é comunista pela sua capacidade em ultrapassar-se.

O programa comunista é uma necessidade, mesmo se se encontra separado de momento do conjunto do proletariado. Não é exterior ao seu movimento mas sim uma antecipação, um guia. A sua verdade reside na sua capacidade para ser dissolvido, isto é, realizado pela classe. É apenas o programa da actividade proletária.

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