RELAÇÕES SOCIAIS E IDEOLOGIAS

por Velha Toupeira


As ideologias são as representações que os homens produzem a partir das relações que estabelecem entre si e com o resto da natureza, nas suas atividades, na produção da sua vida. Revestem as mais variadas formas: políticas, jurídicas, religiosas, filosóficas, artísticas, etc.

Estas representações derivam das condições materiais, objectivas, destas atividades. Mas, estando por definição delas separadas, desenvolvem-se com uma certa autonomia, constituindo-se progressivamente em pensamento estruturado, o qual, por sua vez, conduz as atividades humanas.

Se fossem apenas o simples reflexo destas condições, as representações não seriam justamente ideologias, «isto é, a busca de ideias como entidades com uma vida independente, desenvolvendo-se de modo independente e unicamente sujeitas às suas próprias leis»[24].

Por isso, as relações entre as mudanças das condições materiais da produção da vida e os seus fatores ideológicos são complexas. A ideologia pode, num certo momento histórico, ter um papel determinante, bloqueando a sua evolução (poder reaccionário), ou acelerando-a (fase revolucionária), ao passo que, durante um longo período, se vai modificando em relação com as condições de produção, o que não significa que essa mudança seja simultânea.

Para fazermos uma análise mais concreta destas relações, convém examinar aqui três exemplos: a religião que, devido à sua longa existência, surge como imutável e independente das condições de produção; os direitos do homem, ideologia da democracia própria das relações mercantis; e o egotismo, ideologia do eu indiferente aos outros e à sociedade, própria do indivíduo totalmente despojado no sistema capitalista.

A Religião

É normal, quando se fala de ideologia, dar a primazia à religião, já que é ela que, na sua forma, tem uma história mais longa. E também porque exprime a ideologia que trata das relações dos homens com o cosmos, constituindo o exemplo mais completo de ideologia.

Pela sua forma, a religião parece imutável, eterna, independente das condições de produção. É a expressão do sagrado, do mistério das origens e dos fins. Como se tivesse de existir necessariamente origem e fim; como se, em qualquer circunstância, a ignorância tivesse de ser necessariamente representada; como se a vida não pudesse existir sem responder a outra finalidade que não seja a sua.

A religião (do latim religare, ligar) é o que une os homens ao que eles crêem ser os mistérios. Mas estes homens e estes mistérios estão longe de ser sempre idênticos e imutáveis. Se, de fato, a forma religiosa perdura, o conteúdo, no entanto, muda constantemente: não há religião, há religiões.

No princípio todos os fenómenos naturais são um mistério, os homens povoam a natureza de almas, seres misteriosos que a «animam». Posteriormente, à medida que estes se tornam transparentes, os homens apercebem-se que transformam a natureza e tomam consciência de si próprios. Estas almas desaparecem, afastam-se da terra, na medida em que esta é apropriada através da prática. Surgem assim os deuses, sempre mais abstrato, à medida que os homens tomam consciência de que são os autores da sua própria história. O mistério torna-se metafísico: quem sou eu, para onde vou, porquê, etc? Questões que os homens, outrora integrados no mundo cósmico mas agora sós na Terra, criam para si próprios.

É claro que haverá sempre mistérios. Dizer que a religião é uma ideologia não significa que seja só uma resposta imaginária para superar a ignorância. Ficarmos por aqui seria aceitar como possível que as ideias podem nascer do vazio, cair do céu, ou resultar da própria ignorância. Por isso, quando dizemos que a religião é uma criação dos homens, queremos mostrar que as perguntas, assim como as respostas que trazem, são determinadas pelas condições em que os homens exercem as suas atividades. Só o homem que produz e come trigo porá a questão de saber porque o faz de tal modo, uma vez que este problema é concretamente posto como uma necessidade e pela atividade que lhe permite dar uma resposta. Terá que haver sempre uma resposta em função das condições concretas das atividades dos homens.

Observámos que as comunidades originárias viviam mais da natureza que do trabalho, com ela formavam um todo; era a comunidade que existia, se reproduzia e não os indivíduos. Juntamente com ela, os outros elementos deste todo são também forças vivas: o vento, o fogo, a água, etc., forças anímicas, não pessoas (visto que a pessoa é desconhecida). À medida que se vão desenvolvendo as atividades produtivas, outras forças se juntarão como, por exemplo, com o advento da agricultura, a terra e a fecundidade.

A vida religiosa é a da comunidade, único sujeito, visto que o indivíduo não existe. Nada tem de pessoal, ainda não tem como fim tornar os homens melhores, «através da vida interior» (aliás, ainda não existe separação da alma e do corpo). A sua finalidade é venerar o poder ancestral criador da comunidade, pedindo-lhe actos favoráveis, assim como a outras forças exteriores (chuva, fecundidade, etc.), e evitar os desfavoráveis (secas, tempestades, etc.). Enfim, participar simplesmente na vida cósmica onde a comunidade é um elemento, para que o ciclo da sua reprodução continue sempre.

Assim, ao modo de produção e de apropriação das comunidades primitivas corresponde, de certo modo, uma não religião. É que nada há a ligar, visto que nada existe separado, sendo os homens a própria comunidade e esta uma força natural no meio de outras forças naturais.

Com o surgimento do trabalho agrícola, os homens começam a produzir a sua própria vida. Como já foi dito, humanizam-se afastando-se do estado natural, separam-se da natureza, através do utensílio e do trabalho. Neste movimento aparecerão as primeiras divisões do trabalho. Graças à especialização, singularizam-se e personalizam-se.

O mesmo acontece com os poderes misteriosos. De potências naturais passam pouco a pouco para a categoria de deuses especialistas, profissionais: um na arte da guerra, outro na cultura, na arte da forja, etc. Os deuses saem da natureza, abandonam os rios e as florestas e sobem ao Olimpo, primeira etapa a caminho do céu. Já não são os elementos naturais, mas sim personalidades que os comandam.

A personalização das relações sociais que a divisão do trabalho criou tornou-se ainda mais complexa com o desenvolvimento das trocas. Nesta altura, os homens já não se confrontam apenas com forças naturais, mas também com forças sociais, com outros homens, outros povos. Os deuses são então dotados de sentimentos humanos, visto que actuam numa sociedade construída de relações pessoais. São apaixonados, ciumentos, rivais, confrontam-se e urdem intrigas. Defrontam-se para impor o domínio dos seus povos ou heróis favoritos, no estabelecimento de certas relações sociais (como o domínio do pai).

O deus único propagar-se-á sob a forma universal na época do império romano universal. Esta tendência para colocar um deus, o seu, acima dos outros já era vulgar desde há muito tempo, acompanhando a unificação de clãs e tribos num povo (como foi o caso dos hebreus). Todavia, estes deuses únicos eram ainda deuses étnicos. Assim, em que bases históricas se criou a ideia de um deus único para todos (para todos os que pertencem a um mundo conhecido, mediterrânico, ocidental, etc.)?

O império romano criou um mundo relativamente unificado, misturando as populações na expansão de um determinado universalismo. A noção de pessoa reforça-se porque o desenvolvimento da divisão do trabalho e das trocas quebra a exclusividade dos laços étnicos.

Surgem na cena social toda a espécie de personagens: proprietários, cidadãos, escravos, plebeus, artesãos, imperadores. Falar de uma pessoa distinta da comunidade é falar também da aparição da ideia do eu, da consciência de si próprio, do questionamento de si. O homem, ao afrouxar os seus laços comunitários, não pode de imediato reconhecer a sua situação particular, pessoal, como proveniente da divisão social do trabalho: isso equivaleria a aperceber-se de imediato do carácter histórico e social, o que está fora do seu alcance no começo desta história e quando ainda está sob a influência das concepções tradicionais. Como pode então representar-se como singular, único, pessoa? Pelo pensamento. O espírito surge como o que é singular de cada um, o corpo como o que é comum.

A bem dizer, foi entre os gregos que se colocou em primeiro lugar a separação entre a alma e o corpo (Platão), porque com eles o processo da individualização do trabalho e da apropriação avançou mais (no Oriente, a evolução da agricultura foi ainda mais precoce; no entanto, o problema da água e da irrigação exigiu a manutenção das formas comunitárias de trabalho). A alma adquire com os gregos um conteúdo completamente diferente das comunidades primitivas: cada vez menos concreta, na vida, na natureza, e cada vez mais espiritual, na abstração, no mistério. Mistério da pessoa que se pensa como sujeito, mas que só o consegue representando-se como espírito eterno, desembaraçando-se das contingências terrestres que parecem limitar esta pessoa ideal: os confrontos, os laços de dependência comunitária, a dor, a morte, etc. Os estóicos foram dos primeiros a ensinar que a felicidade pessoal reside nas qualidades espirituais de cada um (a coragem, a virtude, etc.), face ao corpo, que é comum, vulgar, mortal, doloroso. É necessário privar o corpo para cuidar do espírito. A alma é o celeste, a relação com os deuses, o eterno; o corpo é o terrestre, o perecível, o contingente.

Em suma, com a divisão do trabalho, o homem singulariza-se como pessoa e os deuses separam-se da Terra ao mesmo tempo que a alma se separa do corpo. Nas antigas representações, o homem era um elemento da comunidade eterna. Ao separar-se dela, singularizando-se, conserva esta noção de eternidade criando uma alma para si próprio.

A partir daí, a sua relação com os deuses adquire uma forma cada vez mais pessoal e também cada vez mais separada do mundo. A religião pode, portanto, coexistir com o poder hierárquico no mundo. Mas os proprietários deste poder, os reis, os imperadores, deverão perder o estatuto de deuses sobre Terra. Trocá-lo-ão pelo estatuto do seu representante (mas então, para fundamentar a exclusividade do seu poder, cada um escolherá representar um único deus). Existem agora dois mundos, outrora misturados: o mundo real e o mundo imaginário, onde todos podem encontrar a libertação, a felicidade e a salvação. A religião, como ligação dos dois, vai servir um e outro, acompanhando os seus percursos políticos.

E uma vez que se supõe ser o mundo imaginário superior ao mundo real, a religião permite aos oprimidos, a todos aqueles que não podem afirmar-se como homens na Terra, opor a lei de Deus à de César. Mas a César também é permitido dizer que foi escolhido por Deus, uma vez que é este que decide tudo. Podemos citar a este propósito o célebre ditado: «Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus».

Deus único porque, na época do império romano, estavam reunidas todas as condições para o nascimento do cristianismo: o desenvolvimento das técnicas, a capacidade dos homens para se criar a si próprios e a divisão do trabalho, a especialização e a hierarquização dos homens farão emergir o homem como pessoa singular no mundo romano. Daí a separação universal entre a alma e o corpo, entre o céu e a terra, e a generalização de uma religião universal num império universal.

César ainda tentou considerar-se deus por decreto, quando tal já era impossível, uma vez que Deus se tornara num ser universal, reconhecido por todos como ser perfeito, espírito no céu. Os povos reduzidos à escravatura ou subjugados por Roma formavam uma enorme massa e tinham em comum este ponto para lutar contra César. Os seus deuses étnicos tinham-se tornado impotentes para os proteger, destruídos com as comunidades que representavam. Era preciso um novo deus, um Deus único para todos, cuja vontade não era a de César, mas a representação de outra ordem, de outro mundo superior ao dele. O papel de Jesus e de Paulo consistiu em fazer do Deus dos hebreus oprimidos um deus único, já disponível para todos os oprimidos, e tanto mais poderoso quanto era agora universal, no império universal.

Transportado pela força destas massas, reforçado por todos aqueles a quem a desagregação e o apodrecimento do império aterravam, este Deus transformou-se na bandeira dos opositores que as perseguições não conseguiam subjugar. Restava a César apoderar-se dele, adoptando o cristianismo, 300 anos depois do seu nascimento, como religião oficial do Estado. De fato, César não perdia grande coisa ao reconhecer Deus superior a si mesmo, uma vez que, em contrapartida, adquiria o poder de representar a ordem terrena pela graça divina.

Certamente, depois, tiveram que se desenvolver incessantes combates para se saber que homens representavam a vontade de Deus sobre a Terra: Roma ou Bizâncio, o imperador ou o papa, este ou aquele profeta, a assembleia dos fiéis ou o padre iniciado, etc. No Ocidente, o Deus celestial ganhou, finalmente, os seus representantes exclusivos na Terra, que criaram a igreja romana.

Ela e César, apesar de estarem em concorrência, também se apoiam mutuamente. A igreja consagra César, mas também se confunde com ele, ao ponto de possuir na Idade Média um terço de todo o território. E consolida o seu domínio anexando à teologia todas as outras formas de ideologia (filosófica, artística, política, jurídica, etc.). Esta ordem terrestre tornada totalmente religiosa só poderá ser contestada na contestação à própria religião. É por isso que a luta social assumirá de início a forma religiosa.

Foi o que aconteceu com a Reforma, altura em que as condições de uma nova subversão nas relações sociais de produção ficam criadas pela emergência do predomínio das relações mercantis.

A Reforma é o exemplo clássico da modificação da ideologia, neste caso religiosa, em função da modificação das relações sociais. Ao surgimento, com as relações mercantis, dos indivíduos proprietários, independentes e isolados, vai corresponder uma forma religiosa mais adequada, sobretudo na variante calvinista da Reforma, a mais pura deste ponto de vista.

Como indivíduo independente, o homem da Reforma estava também só perante Deus, suprimindo os intermediários especializados. Nada de papas, padres, virgens e santos. A igreja deixa de ser um Deus na Terra, que reduz os indivíduos a nada, para passar a ser uma associação voluntária de indivíduos livres. Isto porque o indivíduo mercantil apenas pode ter uma relação pessoal com Deus: a sua essência é a independência. Portanto, apenas se liga a Deus pela oração, num frente-a-frente temível entre ele e o ideal.

Enquanto indivíduo proprietário, o seu trabalho pessoal é posto como princípio de tudo e o seu resultado é sinal do êxito ou do fracasso. Deixou de ser maldição e passou a ser escolha e prova, fim meritório e expressão da vontade de Deus. O corpo é vulgar, já não de acordo com o sentido dos gregos por ser comum, mas por ser consumo, dissipação e luxo, ao contrário do trabalho, que é ascese, parcimónia e esforço no cumprimento desta nova vontade divina. O bem é portanto a ruína do corpo.

Outras religiões fundadas na salvação pessoal, como o hinduísmo e o budismo, fizeram da renúncia do mundo e das suas riquezas a base dessa salvação, porque era esse o modo de poderem subtrair-se a César. Para o protestante, pelo contrário, a atividade e a responsabilidade pessoal nos negócios do mundo são um imperativo. Assim o exige a realidade mercantil do enriquecimento pela sua atividade. E assim portanto o quer Deus. Dirá pois que o sucesso é sinal de que ele e as suas obras são abençoadas por Deus.

Daí a teoria calvinista da predestinação: aquele que faz obra no mundo fá-lo por vontade divina. Os trabalhos determinados pela igreja não conduzem à salvação, como acontece no catolicismo; o sucesso pessoal é sinal de que se é eleito por Deus. É a bênção divina sobre a vida pessoal. O que se justifica é a atividade individual. O milagre é suprimido: se a atividade do indivíduo alcança o resultado esperado, é porque Deus assim o quis[25]. Estamos no racionalismo, (modo de pensamento que se desenvolve com a sociedade mercantil), mas ainda prisioneiro da sua origem, numa sociedade que estava ligada apenas a uma forma religiosa de pensar.

Lutero rejeitou a justificação pelas obras, visto que elas são a submissão aos ritos, às leis, às instituições da igreja, logo aos homens. Contudo, conservou a justificação da fé: por uma relação puramente espiritual, o homem pode aceder à salvação. A decisão pessoal de crer desempenha ainda um papel.

Mas no mundo mercantil não existe realidade louvável e racional senão a do enriquecimento individual através do trabalho, senão a do indivíduo empreendedor do capitalismo nascente. A importância desta realidade exige que ela seja, na representação de Calvino, pura vontade divina, sem nada caber ao homem, indigno de ser autor de uma coisa tão magnífica. O Deus calvinista já não se encontra em nenhuma instituição terrestre, nem no milagre, nem pelo efeito de qualquer vontade humana, mesmo sendo esta a vida espiritual. É perfeitamente abstrato, está ainda mais longe no céu que os velhos deuses de outrora.

O afastamento e a abstração dos deuses, à medida que os homens se constroem, é sempre claramente visível nas representações que eles fazem de si próprios. Com efeito, a princípio os deuses estão espalhados por toda a natureza, são a própria natureza, depois vivem como homens em lugares especiais, a seguir só assumem formas animais ou humanas para se manifestar de quando em quando na Terra e finalmente, há aproximadamente 2000 anos, muito antes da Reforma (e também anteriormente, com os hebreus e com o Islão) qualquer imagem se tornou impossível e proibida.

Mas na Terra o sucesso é o dinheiro, o deus concreto é o dinheiro. É o indivíduo mercantil e a sua atividade contada em dinheiro que criam o Deus calvinista. Tudo o que este indivíduo e esta atividade possam ter de aviltante, de bárbaro, de desprezível, é simplesmente posto à conta de condenação divina, derivada do «pecado original» da humanidade.

Deste modo, com o calvinismo, o livre arbítrio do trabalhador proprietário é também o livre arbítrio religioso que, no mundo totalmente religioso da época, se torna livre arbítrio político, com a instituição da igreja-associação (ainda que não se trate de uma democracia avançada, visto que, por um lado, a doutrina da predestinação indica que as novas elites, os poderosos do dinheiro, são escolhidos por Deus, ungidos na sua riqueza mais seguramente que o rei através do óleo de Reims; por outro lado, as atitudes consideradas contrárias ao trabalho, à ascese, à poupança laboriosa e à ordem social subsequente, são condenadas porque contrariam a vontade divina).

A ideologia protestante terá descendência. Como qualquer outra ideologia, a sua forma servirá, ao modificar-se, para acolher novas representações. Esta aparente continuidade das ideias serve também para os idealistas justificarem a independência do pensamento face às relações de produção.

Por exemplo, acabamos de ver que o protestantismo criou um racionalismo religioso valorizando a atividade individual e os seus resultados. Os filósofos das Luzes apenas tiveram de suprimir a bênção divina, que se manteve ainda com os protestantes quando a sociedade mercantil ainda emergia da sociedade religiosa, para fazer triunfar o racionalismo laico, o culto laico da Razão (e dos Direitos do Homem daí decorrentes) como fundamento da liberdade individual «total» liberta dos preconceitos religiosos.

Depois verificou-se que o desenvolvimento do capitalismo não era capaz de cumprir as suas promessas, ao mesmo tempo que a liberdade dos indivíduos estava fechada em limites estreitos e cada vez mais vazia de qualquer conteúdo real. Os românticos abandonam o culto da Razão e choram sobre os fracassos que o destino fatal impõe ao indivíduo que, com eles, se torna trágico, um herói de asas sempre cortadas.

Pela mesma época, Freud apresentou uma versão moderna, laica e racional, da dualidade greco-cristã, corpo/alma transpondo-a para o consciente/inconsciente, onde o Deus pai fica excluído, sendo substituído pelos pais reais.

A influência de Marx surge na análise de Freud, de certo modo suavizada, ao retomar o carácter limitado e superficial da consciência, considerando que nos comportamentos existem pulsões escondidas. O que torna Freud moderno é a constatação do fracasso da Razão, incapaz de justificar as aberrações dos comportamentos no capitalismo desenvolvido, substituindo-a pelo inconsciente, e o fato de levar até ao fim a ideologia mercantil-individualista, na relação puramente interna de cada um, entre o consciente e o inconsciente. Contudo, continua dualista ao conceber esta relação não determinada pelas atividades e relações sociais concretas dos homens, mas, de acordo com a lógica mercantil, pelo fator externo da concorrência. E reduz ainda esta à oposição edipiana ao pai por amor à mãe.

De fato, alma e inconsciente são a expressão da mesma coisa: a opacidade do indivíduo a si próprio[26], cuja causa fundamental é o fato de ele ser concretamente negado como indivíduo nas sociedades mercantis (as únicas onde existe o inconsciente freudiano), por estar em oposição aos outros e por a sua atividade ser apenas uma coisa, dinheiro, tanto para os outros como para ele próprio. Alma e inconsciente são apenas o mundo-refúgio onde existe idealmente, no imaginário, o sonho, o indivíduo concretamente negado, que nele é projectado ou recalcado. Que este imaginário possa desempenhar um papel real e que se possa agir por ele e sobre ele por meio da prática religiosa ou da psicanálise é outra história. Lourdes já tem curado pessoas, Freud também.

Seja como for, a ideologia mercantil desenvolve-se atualmente em duas grandes direções aparentemente antagónicas: a que defende o primado da razão e justifica a sociedade democrática dos direitos do homem como a melhor garantia da realização dos indivíduos, e a do egotismo, que verifica o fracasso da primeira e só encontra esta garantia no culto do eu, em oposição à sociedade. Qualquer delas pode, no entanto, revestir formas religiosas ou laicas. Vamos pois prosseguir o seu exame.

A Religião republicana dos Direitos do Homem

Historicamente ninguém contesta que os Direitos do Homem tenham nascido com as relações mercantis. Uma vez que estas relações são consideradas naturais pelo pensamento burguês, também os Direitos do Homem são afirmados como tal. Mas é uma ideologia que formaliza estas relações numa representação idealizada completamente diferente do que são, de fato, na prática. Esta, como toda a representação em geral, autonomiza-se num pensamento, numa doutrina constituída, que acaba por ser representada como ideia que cria a realidade. Assim, quanto mais a realidade lhe for contrária, mais ela afirmará, alto e bom som, a sua pretensão de a poder mudar, de a criar de acordo com a sua vontade. Quanto mais o capitalismo real produzir homens alienados, despojados, martirizados, sem direitos de qualquer espécie sobre a sua vida, mais os seus ideólogos dirão que isso se deve a não ser suficientemente aplicada a sua representação idealizada, mítica, a doutrina dos Direitos do Homem.

Qualquer revolução tem evidentemente tendência para imaginar a nova sociedade que instaura como estando conforme à ideia que tem de perfeição. Ao criar o indivíduo, quer dizer, simplesmente o proprietário livre saído dos últimos entraves comunitários, a burguesia de 1792 julgou criar o Homem finalmente conforme à sua natureza.

Mas ao proclamar a Liberdade, a Igualdade e a Fraternidade, a burguesia apenas generalizou em conceitos abstrato e ideais as condições de existência das novas relações sociais que fez triunfar na revolução de 1789. Já se disse que o que ela fez foi afirmar o indivíduo independente, liberto das relações de dependência pessoal. Ela chama liberdade apenas à liberdade de ser proprietário, de comprar e vender[27]. Chama igualdade à troca de quantidades de trabalho iguais (valores). Chama fraternidade à ilusão de que os indivíduos desunidos, isolados, concorrentes, na realidade da sua vida concreta, possam unir-se pela virtude, agir no interesse geral por civismo, fazer através das ideias o contrário do que são na sua vida social prática.

Os novos direitos que a burguesia proclama com o nome geral de Direitos do Homem são os da sociedade civil que ela instaura, dos indivíduos proprietários, separados, opostos, indiferentes, ligados pelas coisas. Não foi preciso muito tempo para os ideólogos burgueses constatarem a evidência de que as virtudes proclamadas da Liberdade, Igualdade e Fraternidade não existiam na realidade concreta das relações entre interesses privados dos proprietários.

Se não existiam, era necessário criá-las. Foi essa a grande questão da revolução. Como? Certamente, através de uma força superior aos indivíduos privados; mas que não fosse Deus, nem o rei, nem nada que estivesse fora dos indivíduos que acabavam de ser proclamados soberanos. Era necessário que fosse através dos indivíduos associados. Diretamente associados? De fato, era isso que propunham as forças políticas que tinham em mente que o povo conservasse o poder, Babeuf e os Iguais, por exemplo. Só que isso estava em contradição com o fundamento da própria revolução: o indivíduo é soberano porque é o único proprietário de si mesmo e dos seus bens. Não podia, por isso, ficar submetido a uma força popular que lhe negaria este direito de propriedade em nome de uma igualdade niveladora.

Robespierre e os jacobinos tentaram resolver este dilema afirmando que uma associação de indivíduos, superior a eles, representaria os seus interesses comuns desde que estivesse nas mãos de pessoas íntegras, virtuosas, devotadas à causa pública, tudo isto sob o olhar simbólico do Ser Supremo, novo Deus laico da virtude que eles consideravam necessário criar naquele momento (sempre a utilização das velhas formas ideológicas para nela moldar com mais força uma nova ideologia, completamente diferente). A associação política torna-se, pela vontade dos indivíduos que livremente decidiram delegar nela uma parte do seu poder, o receptáculo e o instrumento da sua força colectiva. Esta força de que cada um abdica, sob pretexto de que, concentrada noutras mãos, permitirá alcançar os objetivos ideais da Revolução, transforma-se em força que lhes é estranha, numa força política.

Como justificar que o indivíduo soberano perca assim o seu poder pessoal? Pretendendo que o não perde, pretendendo que o poder político pertence aos indivíduos através dos votos. Este estranho indivíduo que delega nos outros os seus poderes sem os perder é o cidadão. O direito proclamará que esta personagem possui o poder, embora de fato o aliene nos outros, abdicando dele. Proclamará também que todos os cidadãos são iguais, porque têm o mesmo poder, o seu boletim de voto (pelo menos para a metade masculina, até 1945).

Foi assim que a revolução burguesa tentou fazer coincidir a realidade com as ideias: criou toda uma realidade e um indivíduo fictício, abstrato, ao lado do indivíduo concreto das relações mercantis. Este indivíduo é o cidadão da sociedade política. É decretada por lei a existência da igualdade, da soberania, da liberdade, da comunidade fraterna, que os indivíduos concretos não possuem. O cidadão que não existe vive os direitos que existem e o indivíduo que existe tem direitos que não existem.

Esta ideia de que o indivíduo só se pode realizar por uma vontade exterior a si próprio ocorreu aos nossos ideólogos quando constataram que os comportamentos individuais arruinavam a necessária unidade social. Liberto do determinismo comunitário e dos laços de dependência pessoal, das instituições religiosas e do poder real absoluto, o indivíduo tem que, segundo eles, ser tutelado por novos poderes exteriores, por uma nova transcendência.

Já afirmamos que os filósofos tinham chegado, neste sentido, ao triunfo da Razão, sendo o racionalismo a ideologia mais avançada da sociedade mercantil. Ela diz-nos que cada um age racionalmente procurando a eficácia pessoal (medida pelo enriquecimento), ao mesmo tempo que a racionalidade individual conduz a uma racionalidade global, de tal modo que parece finalmente, que todos executam o plano de uma Razão universal.

Mas quem detém a responsabilidade de dizer o que é racional e de assegurar esta racionalidade global, senão aquele que representa o todo? Se não é Deus, agora mudo e exilado, num céu muito longínquo, nem o rei, que já não existe, então é na Terra, a sociedade, e mais precisamente o Estado. Assim, o movimento da civilização do homem será apresentado pelos ideólogos da sociedade mercantil como o do desenvolvimento do poder social, e até do Estado, que está acima dos indivíduos.

Para Hobbes, por exemplo, o homem no estado natural é um animal violento, pobre em tudo. Para se civilizar deve sujeitar-se a uma força e a um interesse superiores, abandonar à sociedade uma parte de si mesmo. A escolha seria entre ser um indivíduo independente mas miserável, ou submeter-se a uma sociedade que em contrapartida traz mais riquezas para todos, por ser mais forte. Para ele, a união faz a força em detrimento da liberdade individual.

Rousseau desenvolverá estas ideias. Para ele também, existe uma ruptura entre o homem da natureza e o homem civilizado. O seu aspecto revolucionário reside no fato de ele substituir a transcendência do soberano pelo interesse geral (o contrato social, celebrado entre os cidadãos). O bom governo é aquele que protege e desenvolve «a pessoa e os bens de todos os associados». A vontade geral não está em contradição com a vontade individual, mas é a sua mais alta expressão, manifestada no voto maioritário. O indivíduo é um «todo perfeito e solitário». Reforça-se no todo social que lhe é superior, ao qual apenas abandona a sua solidão. A sociedade política e o Estado são idênticos à sociedade civil como livre associação representando as suas forças conjugadas. Mas Rousseau não nos explica porque é que a unidade dos indivíduos obriga a suprimir «no homem as suas próprias forças para lhe dar em troca aquilo que lhe é estranho»[28]. Evidentemente, porque ignora as separações concretas que opõem os indivíduos mercantis. Vimos que ao decretar o seu apagamento no interesse geral, nada se resolve e aliena-se seguramente os indivíduos.

A contradição entre o indivíduo concreto, isolado, só existindo através do dinheiro, da sociedade civil, e o cidadão ideal, Livre e Igual, da proclamação política, só pode evidentemente resolver-se pelo triunfo do primeiro, do concreto sobre o abstrato. Eis porque, desde a sua origem, chefes da jovem República, como Robespierre, tentaram contrariar os efeitos dos poderes reais do indivíduo proprietário, isolado e egoísta (poder de se apropriar de todas as forças sociais através do dinheiro) pelos deveres da Virtude em geral e da devoção à coisa pública em particular. Mais tarde Renan constatará abertamente que o cidadão deve revoltar-se contra o indivíduo real para que a comunidade nacional possa existir, dizendo que a cidadania repousa numa consciência moral «que demonstrará a sua força pelos sacrifícios que a abdicação do indivíduo a favor da comunidade exige»[29].

Mas virtude, moral, sacrifício, não passam de votos piedosos se se pretende que os indivíduos mercantis se comportem em contradição com os seus interesses privados. Assim, Robespierre, depois de ter tentado recorrer ao Ser Supremo para impor a virtude, depressa se viu obrigado a servir-se do meio mais concreto do bom doutor Guillotin*. O que cansou o seu mundo de proprietários e interesses privados, perfeitamente estranhos à virtude, que, por sua vez, lhe anunciou o seu despedimento para dar lugar aos seus verdadeiros representantes, os corruptos, os ladrões, o Diretório, os Bonaparte, Fouché, Talleyrand, o que, no fim de contas, era natural.

Desde então, os Direitos do Homem não passam de princípios proclamados nos discursos. Os direitos reais foram cuidadosamente consignados no Código Civil por Bonaparte. O seu conteúdo é o conflito dos interesses privados, o que eu tenho que o outro não tem, o que ele me deixa ou o que eu lhe deixo. É a codificação das relações de força entre proprietários, entre a classe que concentrará a propriedade material e intelectual e aqueles que delas são desapossados.

Com efeito, o sistema político da democracia organiza o poder da classe dominante. Em primeiro lugar, cada proprietário torna-se cidadão, quer dizer, delega no Estado a gestão dos seus interesses. E a partir do momento em que uma classe açambarca a propriedade, o Estado também lhe pertencerá. Para os outros fica sempre a liberdade de vender aquilo que lhes resta, a sua força de trabalho – se encontrarem compradores.

Com o desenvolvimento do capitalismo, quanto mais se acentuam a divisão de trabalho e a concentração da propriedade das suas condições, mais os proclamados Direitos do Homem se tornam formais, em contradição flagrante com a realidade. É então que se manifesta a força autónoma da ideologia, quando os seus servidores podem fazer crer que o desrespeito dos Direitos do Homem é a causa dos males da realidade e não as relações sociais capitalistas que engendram necessariamente esse desrespeito.

Podem pretendê-lo, justamente porque a força de uma ideologia é a de aparecer, com o decurso do tempo, separada das suas origens concretas, como puro produto de um pensamento livre. Isto é assim porque o indivíduo isolado e egoísta é um resultado social e histórico que as gerações encontram já feito perante si e que portanto parece ter sempre existido, ser natural, ao passo que o cidadão e os direitos parecem ser pura criação do pensamento, da vontade dos homens, um progresso na sua civilização.

O resultado é a necessidade de prosseguir este progresso, afirmar esta vontade, para melhorar o funcionamento da democracia e dos direitos e afastar assim sempre cada vez mais os homens do seu estado natural, animal, origem de todas as barbáries. Quanto mais exclusões, misérias, perturbações, violências gera a sociedade capitalista, mais se ouvirá reafirmada em altas vozes a necessidade de respeitar esses direitos. Assim como a religião pregava, e prega ainda, a guerra santa para conduzir os homens ao respeito da lei de Deus, também os ideólogos modernos afirmam a necessidade de cruzadas para a religião laica e democrática dos Direitos do Homem. O «dever de ingerência», por exemplo, é uma verdadeira cruzada moderna, visto que este chamado esforço de «solidariedade», «humanitário», só existe através da força de expedições militares, eventualmente sob a cobertura da ONU, para que a burguesia possa impor a todos a sua civilização, as leis do mercado.

Este esforço brutal para tentar impor em todo o lado o direito e a ordem democrática deriva da necessidade de o capitalismo e a burguesia estenderem ao mundo inteiro o seu domínio, poderem encontrar em qualquer lado homens livres para explorar, mercados e fornecimentos livres. A necessidade do petróleo livre preparou assim o massacre e o cerco (embargo) ao povo iraquiano. Por todo o lado é preciso proteger a «raposa livre no galinheiro livre». Por todo o lado também se torna transparente a camuflagem das operações militares dos países imperialistas com o álibi da «defesa dos Direitos do Homem». O ministro que oferece simbolicamente um saco de arroz, assim como toda a espécie de associações «sem fronteiras» (apenas no sentido Norte-Sul), podem mobilizar os meios de comunicação para filmarem a sua caridade, mas não conseguem esconder que curam com a mão direita algumas feridas enquanto, com a mão esquerda, mantêm o sistema que é causa de todas elas.

As pregações sobre os direitos, a caridade e a solidariedade, num mundo fundado na exploração, na exclusão e no dinheiro, são como a promessa do paraíso para os que sofrem: um discurso que proclama ideais míticos incompatíveis com as sinistras realidades engendradas pelas relações sociais terrestres. Não passam de preces religiosas, de drogas.

Com os exemplos da ideologia religiosa e da dos direitos do homem temos uma primeira ideia do que é a ideologia: uma representação idealizada das relações sociais na consciência dos homens. Ela permite embelezar e até mesmo travestir a realidade com o objetivo de a justificar. Como se os homens, tal como a ostra, tivessem de rodear de nácar todos os grãos de areia que os afectam. Tal como a pérola que esconde a sua origem, a ideologia inverte os fatores. Ideal, e como tal proclamada universal, evidente, natural, atribui-se-lhe como origem o pensamento desligado de tudo. As ideias conduziriam a outras ideias, e isto criaria o movimento da história: ideias caídas do céu para o cérebro de algumas elites.

Estamos perante uma inversão total: de filha, a representação torna-se mãe. É no que se torna realmente, visto que os homens agem também em função das ideologias e não apenas das ciências. As religiões, os direitos do homem, etc., geram comportamentos e instituições. Que toda a ideia possa desembocar num projecto, em actos, é uma evidência. Pode-se morrer por ideias. E pode-se morrer por ideias ultrapassadas, por ideologias que já não têm correspondência com qualquer realidade, no presente ou no futuro, que já só podem ser impostas pela força bruta, como é o caso, por exemplo, do nacionalismo e do fascismo nos nossos dias.

É que as ideologias têm a sua vida própria, autónoma, na cabeça das pessoas e sobrevivem muitas vezes durante bastante tempo depois de se terem modificado as condições materiais que lhes deram origem, e mesmo depois de estas terem desaparecido. Daí os comportamentos políticos considerados reaccionários. Eles são socialmente transportados por grupos em extinção (os pequenos proprietários, por exemplo) que propõem o regresso aos «valores» e a uma «ordem moral» que existiam anteriormente e cuja restauração, pensam, lhes devolveria também a sua antiga situação material, mais próspera que a atual. Ignoram porém que não eram esses «valores», essa velha ideologia, que serviam de base às suas condições materiais, mas o contrário. E ignoram que tudo isso está definitivamente acabado.

Observámos, com o exemplo da religião, que o envólucro ideológico do sagrado subsiste como forma geral de representação dos mistérios, se bem que estes sejam completamente diferentes em cada época, e o conteúdo das religiões se transforma constantemente no seio desta forma aparentemente imutável.

Os homens justificam muitas vezes a força das suas ideias mantendo-as numa forma que lhes dá a aparência de eternas. Verifica-se o mesmo tipo de evolução nos direitos do homem republicanos. De início este envólucro cobre os direitos reais do pequeno proprietário da sociedade civil burguesa, venerados e idealizados nos direitos do cidadão abstrato da democracia parlamentar. Depois, com a concentração do capital, vê-se esses direitos ideais afastar-se cada vez mais da realidade, tornando-se simples fórmulas que se afixam nos frontões dos edifícios públicos ou que se proclamam nos discursos de circunstância. Liberdade, Igualdade, Fraternidade, etc. já só servem como ideais míticos para impor uma «nova ordem internacional».

Mas quando a representação se torna a tal ponto contraditória com a realidade é porque o seu fim está próximo. Não obstante, ela não pode desaparecer completamente enquanto subsistirem as relações sociais que lhe deram origem. É por isso que uma ideologia não pode vencer outra ideologia, são essas relações que é preciso mudar.

Por outro lado, a ideologia não teria existência se não respondesse a uma necessidade. No que concerne à Democracia e aos Direitos do Homem, vimos que ela deriva da própria comunidade. A ideologia republicana é o cimento (formal e ilusório, é certo, mas isso é outro assunto) de uma comunidade que os indivíduos mercantis não encontram no mundo real nem na atividade prática da sua própria vida.

Não existe ideologia quando as representações, ideias e abstracções são fiéis (o que não quer dizer idênticas) à vida concreta: por exemplo, nas comunidades primitivas, onde as ideias e representações, são a própria vida dos membros da comunidade e não estão em contradição com as suas atividades práticas. Mas logo que os indivíduos ficam separados nas suas relações sociais, portanto em contradição com a sua essência de indivíduos sociais, a ideologia fornece-lhes a representação de uma comunidade, dá-lhes a imagem de uma unidade social que lhes é exterior (o interesse geral, a religião, o cidadão, a democracia etc., são as suas formulações). O Estado, as igrejas, a escola, os meios de comunicação, etc. são as instituições que organizam materialmente essa comunidade, dando-lhe o aspecto de uma comunidade real, se bem que não tenha nada de pessoal nem de concreto.

E poderíamos mesmo acrescentar que não só essa comunidade é uma ficção da sociabilidade dos indivíduos, dos seus laços interindividuais fazendo parte da sua essência de indivíduos sociais, mas que é também uma ficção de eternidade porque, considerada natural, admite-se que existe e se reproduz desde que a vida existe. E porque as ideologias são admitidas apenas como fruto do pensamento humano, tendo mesmo brotado antes das condições materiais onde se unificam, independentemente das classes que lhes deram origem, decorre daí que são elas que criam essas condições, essas relações sociais, as classes, etc. Assim, Deus ou os Direitos do Homem, o Espírito Santo ou a Ideia da Razão são os criadores da História! Espírito, Ideia, Razão, tudo isso caído do céu. Podemos dizer que a ideologia dos Direitos do Homem é também ela uma religião, uma religião laica.

Mas, como afirmamos, uma representação ideológica que já não tenha qualquer correspondência com a realidade não pode satisfazer toda a gente. Por mais que se faça, a comunidade é inexistente na realidade capitalista, os indivíduos são cada vez mais isolados e oprimidos pela sociedade, os cidadãos cada vez mais impotentes. Tinham que surgir pensadores para o dizer. Só que a maioria não quis tentar reconciliar o indivíduo com os outros a partir de novas relações sociais, e pretendeu antes conduzir a um novo ideal a lógica individualista da insociabilidade.

A sua forma de mitificar o existente para o tornar aceitável foi negar que o homem é um ser social, conclamando o indivíduo a recusar a opressão social e propondo a rejeição dos outros e do Estado ao mesmo tempo; em vez de pretenderem tornar a sociedade não repressiva, julgam que cada um por si pode desenvolver a sua força pessoal.

Na medida em que alguns destes pensadores criticam radicalmente o domínio da sociedade política e do Estado em nome do indivíduo, encontrar-lhes-emos um lado revolucionário positivo. Mas estes egotistas, todos em conjunto, acabam apenas por propor uma ideologia sem fundamento e sem futuro ao pretender basear a riqueza do indivíduo em si próprio, o que não só é arrevesado e absurdo, como equivale inclusive a negar-lhe a existência.

A Sociedade dos Egos

Pequeno jogo de palavras: G. Babeuf, como se sabe, queria que a revolução de 1789 desse à luz, como tinha prometido, uma sociedade de iguais. Mas, ao instituir a sociedade mercantil, ela apenas gerou indivíduos isolados, acabando por criar uma sociedade de egos.

O individualismo produz o egotismo. Não cria indivíduos ricos em qualidades, pessoas singulares distintas de quaisquer outras, contra o que afirmam os cantores do indivíduo privado-desapropriado das sociedades mercantis.

Pelo contrário, o movimento da individualização destas sociedades, sobretudo nas suas formas capitalistas, isola, petrifica e esteriliza os indivíduos. Tudo se exprime na forma de dinheiro, e o que trocam é apenas dinheiro, o que faz com que não possam existir enquanto pessoas trocando as suas necessidades, os seus desejos, enriquecendo mutuamente as suas qualidades. São bem conhecidas as características deste individualismo moderno hostil aos indivíduos. Recordemos alguns dos seus traços.

O indivíduo existe como aparência, através dos sinais atribuídos às coisas que possui (o que alguns chamaram «sociedade de consumo», onde tantos têm tão pouco para consumir). O seu «sucesso» é o dinheiro. No entanto, ele vive no isolamento, na indiferença recíproca, na hostilidade. Vive por procuração diante da televisão, comprando, por vezes, uma viagem organizada como uma pseudo-aventura. É tomado ou rejeitado pela máquina, enquanto possa funcionar ou não, como capital absorvendo mais trabalho vivo do que custa a sua reprodução. As necessidades vitais dos indivíduos ficam submetidas a esta valorização do trabalho morto. A solidariedade é apenas uma fria e anónima redistribuição organizada pela força da lei e reduzida ao mínimo pelo qual a classe dominante espera comprar a paz social indispensável aos seus negócios. Nunca se trata de desenvolver as qualidades pessoais, mas de comprar a colaboração dos indivíduos, a sua submissão, a aceitação do seu estado miserável, ou comprar para si mesmo, eventualmente, a boa consciência, dando dez para adquirir 1000 ou 10 000 (isto é bastante evidente nas relações Norte-Sul).

Em todos os domínios, na cultura, na arte, no desporto, na informação, na saúde, reina a concorrência entre os indivíduos na conquista de dinheiro, perante o qual se apagam todos os pretensos «valores» que criam a sociedade.

No entanto, segundo os ideólogos, o mais elevado dos valores a seu olhos, o «eu», escapa a este naufrágio: todos devem desenvolver-se livremente, realizar o seu ser. O busílis da questão é que este eu elevado às nuvens, definido como uma natureza pessoal inata que é necessário realizar, não existe. O eu não é outra coisa senão a sombra das relações sociais de uma época determinada. É o conjunto das representações que os indivíduos fazem dessas relações sociais, do lugar que aí ocupam, do papel que desempenham, dos comportamentos que daí decorrem. Também a essência do eu na sociedade capitalista é a separação e a concorrência, a luta e o isolamento na procura do «sucesso pessoal».

Em todo o lado, na escola, no desporto, no trabalho, reina a luta para «ganhar» em detrimento dos outros, multiplica-se o número de excluídos, de desesperados, de suicidas e de outras manifestações trágicas de isolamento (englobando os Citizen Kane); isto já se tornou uma evidência. Nada detém, todavia, os ideólogos na contínua exaltação do «eu».

Vimos, por exemplo, que Freud e os seus discípulos fizeram da concorrência não a característica de uma época determinada, mas a da natureza humana eterna. Descobriram que ela está em toda a parte, inclusive nas relações familiares, através do desejo inconsciente de matar o pai para se apropriar da mãe e noutras pulsões sexuais. Desejos recalcados no inconsciente pelas proibições impostas pelo «Super-Ego» da consciência social.

É óbvio que a luta de todos contra todos se exprime também através dos desejos inconscientes; o contrário é que seria surpreendente, visto que ela é a consequência inevitável das relações mercantis nos comportamentos humanos. Assim, também é necessário que a sociedade desempenhe o seu papel coercivo, ao impor regras que se opõem aos extremos lógicos destrutivos da concorrência pela apropriação.

A validade dos trabalhos de Freud não está em causa, pelo menos no que se refere aos indivíduos das sociedades capitalistas. Mas também em Freud trata-se de uma nova formulação da teoria apologética da natureza humana em que as características dos indivíduos de uma determinada época são consideradas eternas e naturais. Como se a família e os comportamentos sexuais e afectivos não fossem também determinados pelas condições em que os homens produzem a sua vida, pelos instrumentos e pelas relações através dos quais assim procedem. Mas segundo Freud nada se pode alterar, a família, o sexo, os desejos são desde sempre a mesma coisa. É a sociedade da época que se justifica através dessas leis consideradas universais.

Na realidade, Freud é apenas original na forma que dá às velhas teorias racionalistas. O seu «Super-Ego» não é outra coisa senão a interiorização da opressão social civilizadora dos filósofos das Luzes. A repressão que se exerce nos indivíduos é a das pulsões, como nos racionalistas é a da natureza animal porque anti-social. Freud retoma Rousseau assimilando a civilização à socialização crescente. As doenças psíquicas são assim dificuldades de adaptação, o seu tratamento visa eliminar um comportamento associal, quer seja experimentado como tal pelo indivíduo (e tratado em terapia pessoal com psicanálise), ou seja decretado como tal pela sociedade (e tratado, neste caso, pelo internamento psiquiátrico). Mas quem são, de fato, os verdadeiros animais? Quem desenvolve comportamentos bestiais na sociedade capitalista?

Freud pensa ligar solidamente a sua teoria a uma noção de natureza humana tornando a sexualidade (a libido) fundamento dos desejos. Com efeito, que coisa poderá parecer, à primeira vista, mais natural que a sexualidade?

Só que explicar os comportamentos através do complexo de Édipo, do ciúme, da conquista sexual, é explicar muito pouco. Visto que não nos diz nada sobre a origem desse complexo, desse ciúme, etc. É o impasse a que se chega necessariamente quando, através da teoria da natureza humana, se consideram os sentimentos, as estruturas familiares e matrimoniais, os desejos de uma dada época como causas, quando são resultados. Aliás, falar de desejo e não de necessidades é já uma maneira de falar como qualquer mercador para quem as necessidades, motores e produtos da atividade humana, são reduzidas a coisas que se compram, a objectos que se possuem, negando-as enquanto qualidades que o indivíduo procura trocar para as desenvolver como suas, enquanto seu construtor. Resta apenas o desejo, que é açambarcamento, fundado no indivíduo reduzido à sua sexualidade e a outros gozos físicos.

Ao fazer da libido a essência dos desejos, Freud restringe consideravelmente o que constrói os homens, o que os enriquece e o que o sistema capitalista reprime: a criatividade e as atividades dos indivíduos. Não vê que o homem é produto das relações sociais, nas quais encontra as suas condições de vida, como determinações do seu ser, estabelecidas antecipadamente em função da sua situação concreta nestas relações. Não alcançando sequer o humanismo banal que, pelo menos, reconhece em palavras que a essência e a riqueza dos indivíduos são fundadas nas qualidades e na amplitude das suas relações mútuas.

Freud regressa não apenas a Rousseau, mas também a Hobbes. Como este, vê apenas a rivalidade pela obtenção de bens. A agressividade e a violência são comportamentos naturais porque os desejos que as constituem são sempre os da posse. Esta identidade fundamental dos desejos torna todos os seres rivais. Só que a identidade está na sociedade mercantil que reduz tudo a quantidades, a coisas e a dinheiro. A rivalidade é o desejo da apropriação dessas coisas. Se se tratasse da apropriação das condições de vida, do desenvolvimento das qualidades pessoais, não haveria rivalidade senão para com a classe que a isso se opõe porque só existe através do açambarcamento. Visto que aqueles que têm estas necessidades humanas e pessoais só podem satisfazê-las pela troca, não mensurável, gratuita, de qualidades e de modo nenhum pela compra de coisas, de quantidades.

O sucesso oficial de Freud foi possível porque, sem pôr de modo algum em causa a sociedade capitalista, ele ter encontrado, apesar de tudo, algumas receitas para tentar que alguns indivíduos favorecidos pudessem adaptar-se-lhe melhor. A sua teoria convém perfeitamente à burguesia que tolera todos os curandeiros sociais, sejam padres ou pessoas que se consideram dotadas de poderes supranormais, desde que se proponham tratar a doença sem, todavia, erradicar as causas.

Melhor será, portanto, interessarmo-nos pelos egotistas mais radicais. Designamos assim aqueles que afirmam que o indivíduo deve rejeitar a coerção da sociedade (política e civil), tomar conta apenas de si próprio e submeter tudo ao seu eu. Neles o fim é a soberania e a liberdade do indivíduo singular, o que tem, pelo menos, a ousadia de empurrar de forma historicamente positiva a lógica mercantil para um dos seus extremos ideológicos (sendo o outro a racionalidade).

Stirner é um antepassado significativo desta ideologia egotista, declarando que é necessário que cada um se oponha a qualquer Deus e a todos os Mestres, assim como a todas as forças exteriores ao indivíduo (estado, moral, religião, ideologia, etc.), para ser ele próprio livre e soberano e assim poder dar largas ao seu ser. Aquilo que faço só deve ser a expressão daquilo que sou e a minha existência deve coincidir com a minha suposta essência inata. Para isso devo rejeitar todas essas forças, ou pelo menos só aceitar do exterior o que me convém, aquilo que eu decido que coincide comigo.

Esta concepção nega evidentemente que a essência de um indivíduo é histórica e determinada pelas relações sociais concretas da sua época. Pretende que cada um possa escolher e rejeitar o que não é o «ele», pegar ou largar de acordo com a sua conveniência. Se é humilhado, explorado e desprezado, é no fundo porque o aceita. O indivíduo apenas tem que se considerar um homem como os outros e ter com eles as relações que lhe convenham. No fim de contas, cada um é responsável pelo seu eventual infortúnio, ou então as desgraças da vida são acidentes inevitáveis. Há que suportar com coragem o que é inevitável e recusar o que não é. Os descendentes de Stirner, os anarquistas, são assim muitas vezes levados a desprezar os outros, pois que, em sua opinião, demonstram uma cobarde submissão, quando basta que cada um «se liberte do polícia que tem na cabeça», como diziam em Maio de 68, para que possa ser livre. Isto é lógico, se acreditarmos que as ideias falsas provêm da propaganda e não de bases materiais da vida concreta de cada um.

Nietzsche prolonga Stirner ao afirmar que a sociabilidade e a consciência social não passam de manifestações de impotência dos indivíduos. E contradiz Rousseau afirmando que elas são reminiscências de uma época em que a fraqueza dos homens, ainda quase animais, os obrigava a agruparem-se em hordas, clãs ou nações. Esta necessidade de cooperação e de sociedade levou à necessidade da comunicação, da linguagem, origem da consciência social, que exprimia minimamente o que os indivíduos devem partilhar e abandonar e não todo o indivíduo. Seria apenas o que há de comum no rebanho gregário no qual o individual se dissolve.

Nietzsche contradiz os iluministas que consideram a sociedade como um produto, um fator e um marco da civilização. Para estes, os homens reforçam-se se prescindirem de uma parte de si próprios, do seu poder. Em Nietzsche é o contrário, o progresso significa a libertação do indivíduo em relação à horda colectiva e primária, ao rebanho do Todo, de Deus, da Razão, realizando a vontade de poder, sua essência natural (sempre Hobbes!). E não se deve opor ao todo como se fosse um qualquer, representando o direito igual de todos, mas como pessoa única, afirmando a sua diferença. «Dizer ‘eu’ mais vezes e com mais força que a maioria dos homens, impor-se-lhes, resistir a todas as tentativas que o reduzem ao papel de um instrumento ou de um órgão, tornar-se independente, mesmo, se necessário, sacrificando ou submetendo os outros; e se a independência tiver que pagar um preço alto, é preferível um estado social precário do que viver em agrupamentos fáceis, seguros, uniformes e considerar que uma maneira difícil de viver, insensatamente pródiga e absolutamente pessoal é necessária ao homem se ele se quiser tornar maior, mais poderoso, mais fecundo, mais ousado e mais raro…».[30]

Nietzsche reconhece de fato que a sociedade é hostil para os indivíduos, a gregarização e a mediocridade a que ela os amarra, a sua incapacidade para lhes enriquecer a personalidade. Mas daí só retira a conclusão estúpida de levar a lógica mercantil, que provoca este resultado, ao seu ponto extremo: afirmar-se nela como indivíduo só é possível contra os outros, esmagando-os se necessário. Nietzsche cai no absurdo por não compreender a história que produziu tais indivíduos, por negar que os homens só se enriquecem pelas suas atividades recíprocas, e que só se elevam ou se rebaixam em conjunto. Isolada, a vontade individual do poder é na realidade impotência. É por isso que os nazis, glorificando em palavras o culto do herói, não poderiam realizá-lo se não recorressem ao conjunto da «raça», como expressão da diferença e da superioridade dos indivíduos. Só que no conceito de raça o indivíduo é completamente negado, e os nazis apenas produziram a uniformidade de uma massa bárbara e desmiolada de heróis desesperados e mórbidos.

Stirner e Nietzsche tentaram fazer uma crítica radical dos poderes exteriores que oprimem e debilitam os indivíduos. Mas não é suficiente afirmar a sua recusa para a concretizar. A vontade individual não basta. O dilema dos egotistas é que o indivíduo livre e proprietário do seu poder pessoal só se pode realizar através de uma inversão da sociedade que necessita do reagrupamento colectivo e da disciplina que eles amaldiçoam; daí a sua impotência e o seu desespero.

Os egotistas tentam, por vezes, sair desta contradição com a realização de «actos exemplares», com a intenção de servir de detonador para que cada um mude de ideias e de comportamentos e actue em função do mesmo objetivo, espontaneamente, sem abdicar do seu «eu». Só que isso nunca acontece, porque as ideias e os comportamentos estão ancorados nas relações sociais, que os produzem todos os dias, e não desaparecem facilmente.

Os que postulam que cada indivíduo possui um eu que apenas procede dele próprio, do qual se pode tornar senhor pela simples vontade, libertando-o das ideias falsas que o sufocam, das forças exteriores que propagam essas ideias, negando que esses indivíduos, assim como essas forças e essas ideias, são no fundo o resultado da mesma história, das mesmas relações sociais, e que devem por isso transformar-se conjuntamente, só vêem a origem destes males contemporâneos na ideologia e têm eles próprios um comportamento ideológico. Ao ignorarem as bases materiais da ideologia – que é a própria vida de cada indivíduo e da sociedade como conjunto das suas relações – não conseguem combatê-la.

Em Maio de 68, por exemplo, vimos um considerável número de intelectuais que «conceberam o domínio pelas ideias como característica específica dos tempos modernos e identificaram o nascimento da livre individualidade com o derrubamento dessa dominação das ideias»[31]. Os culpados eram os meios de comunicação, a publicidade, o ensino, a manipulação sob todas as formas. São certamente meios poderosos que a classe dominante utiliza à saciedade para fortalecer o seu poder. Só que nenhuma ideologia pode existir, impor-se e perdurar se não repousar sobre relações sociais concretas. Todas as mediações do mundo burguês, não apenas a ideologia, mas também o dinheiro, o Estado e as diversas categorias económicas mercantis, assentam sobre essas relações e não podem desaparecer sem que elas desapareçam.

«Vivei sem peias e gozai sem constrangimentos», proclamava R. Vaneigem. A fórmula tornada célebre é deliciosamente provocante. Mas também bastante hipócrita: o que é gozar a vida, quando isso é a reivindicação de uma ociosidade e de um gozo fundados na pilhagem dos oprimidos? E bastante mesquinha, pois o que é um gozo fundado nos desejos mercantis do eu coisificado, egotista e avaro?

Mais comummente a juventude estudantil de Maio de 68 ficou submetida à ideologia egotista originária das relações mercantis que proclama que o eu e os seus desejos, dados, inatos e sagrados, apenas pedem para viver de acordo com o que são, do que os impede o autoritarismo desse monstro frio e desumano que é a sociedade.

Sociedade autoritária, manipuladora, de espectáculo e de consumo, os nossos ideólogos atiram para cima desse animal de carga tudo o que entendem, menos as relações sociais. G. Debord denuncia a sociedade do espectáculo: os homens dão-se ao espectáculo, mas não passam de espectadores, nunca são eles próprios, tudo é falso. Desenvolve o tema de que o parecer substitui o ser, glosa sobre o indivíduo manipulado, que existe apenas através das coisas que consome, dos sinais que exibe, por procuração dos meios de comunicação que o tornam voyeur daquilo que lhe querem fazer ver. Enfim, a descrição tem encanto, mas não passa de uma descrição, de um quadro, um espectáculo dentro do espectáculo: não passa disso. De fato estamos perante um encenador que critica os seus confrades.

Definir a sociedade contemporânea como espectáculo é uma coisa banal e muito insuficiente. Mas não acontece por acaso, nem inocentemente. Os actores representam o seu papel. Uns vivem, outros morrem. O que os faz agir, a uns e a outros, tem causas cujas raízes não se encontram de forma nenhuma no domínio das representações, das quais o espectáculo referido por Debord é apenas uma das encenações.

A definição de «sociedade de consumo» foi também muito estimada pelos intelectuais, sobretudo desde que se debruçaram sobre as condições do proletariado, descobrindo uma situação bem distante da do Germinal.* E eis rapidamente descoberta a causa da preguiça revolucionária do dito proletariado.

H. Marcuse foi um dos representantes desta teoria segundo a qual Marx está ultrapassado visto que as necessidades dos trabalhadores estão satisfeitas, a ponto de, empanturrados de televisão, frigorífico e automóvel, já não se poderem mexer, mas segundo a qual Freud se mantém atual, uma vez que a contrapartida desse bem-estar material é a repressão dos desejos (afectivos, eróticos, espirituais, etc.) dos indivíduos de todas as classes.

Ora, não só Marx nunca reduziu as necessidades ao campo material (e menos ainda, sabendo-as históricas, a uma quantidade dada de mercadorias), mas, naquilo que contêm de aproximado à realidade (a saber, a subordinação dos indivíduos às coisas), verificamos que as formulações de Marcuse são um reflexo bastante empobrecido das análises do nosso barbudo sobre o fetichismo e a alienação. As análises constatam a evidência de que, vivendo como qualquer um nas relações superficiais do «Mundo Encantado», o proletariado não acede espontaneamente à consciência revolucionária e à atividade que daí decorre. Muito menos numa fase de prosperidade do capitalismo, como aconteceu nos anos 50-70 (pelo menos nos países imperialistas). Então, este Mundo Encantado parecia trazer alguns benefícios e permitir um progresso permanente. Esta esperança de vantagens pacíficas reforçou necessariamente o peso das ideologias e organizações reformistas (como o PC e o PS em França), verdadeiros propagandistas da ideologia capitalista no seio dos trabalhadores. Segundo a formulação do «compromisso fordista», a aceitação do embrutecimento do trabalho e da mediocridade das necessidades satisfeitas foi a contrapartida para um maior nível de consumo.

Em suma, poderia dizer-se do capitalismo, segundo Marcuse e C.ia, que satisfaz as necessidades tendo como preço a repressão dos desejos. Como se esta diferença fizesse algum sentido! Não vamos discuti-la aqui. Observemos apenas que eles confundiram um aspecto particular de um momento particular de uma época particular com o todo e o seu movimento. A não ser assim, teriam constatado outros fatos bem significativos. Como por exemplo:

– o enfraquecimento do capitalismo com as suas derrotas coloniais,

– a revolta dos operários contra o trabalho taylorizado e sem interesse,

– a rejeição das representações políticas burguesas (incluindo os partidos ditos comunistas),

– o ressurgimento de formas de luta radicais, etc.

Significa que os nossos ideólogos não reflectiram suficientemente sobre as revoltas anteriores que deram origem às de 1968, as quais não tinham as suas raízes nos problemas da libido do eu, mas nas relações sociais concretas do capitalismo. Hoje, com as suas dezenas de milhões de desempregados, mesmo nos países desenvolvidos, faz com que os nossos intelectuais já não se atrevam a falar na «sociedade de consumo», nem no aburguesamento das massas. E pensarmos que esta definição ainda há bem pouco tempo era para eles um argumento «definitivo»!

Que solução encontrar então para fazer desaparecer o proletariado da cena da história, visto que se desvaneceu o pretexto do seu «elevado» nível de vida? Escolher uma nova manifestação da modernidade: os robôs. A. Gorz decidiu assim dizer «adeus ao proletariado» (que se saiba, nunca lhe tinha dito bom dia), com o pretexto de que as máquinas estavam em vias de extinguir os trabalhadores. O Sr. Gorz tem a liberdade de só reconhecer como proletário o modelo de 1936 corrigido pelo de 1945. Mas o desempregado moderno ou o trabalhador «enriquecido» nas atividades «flexíveis» continuam a pertencer à massa trabalhadora, assim como os explorados do «terceiro mundo», que aumentam com as deslocalizações dos capitais.

Seja qual for o pretexto, os nossos intelectuais voltam sempre ao mesmo refrão: os proletários já não existem, já não há lutas de classe por necessidades (materiais). Resta, tão-só, a luta de cada indivíduo contra o recalcamento dos desejos. Mas se tentarmos perceber as manifestações dos seus recalcamentos, este indivíduo não recalca nada de pessoal. É que estes famosos desejos do eu adquirem furiosamente formas materiais: o seu objecto é o dinheiro, a posse de coisas, a afirmação de si próprio na luta contra os outros (no desporto, no roubo, na degradação dos espaços públicos, etc.).

Como anedota, podemos observar que não surpreende que um grande número dos que santificaram, em 1968, o ego e os seus desejos espontâneos, se tenham encontrado, volvidos alguns anos, nos cargos e nas delícias da sociedade burguesa. Já que o gozo pelo dinheiro e o seu poder é nesta a única saída dos desejos por ela determinados, o indivíduo da sociedade burguesa, se não agir para destruir as relações sociais de separação, jamais poderá elevar a sua crítica além da contestação ao lugar e à fortuna que lhe couberam, sempre insuficiente a seus olhos, para reivindicar um maior quinhão.

Por fim, todos os egotistas são ideólogos. Possuem uma ideia do Homem e do seu «eu» e pretendem realizá-la. Esta realização confronta-se com a repressão da sociedade «industrial», «tecnocrata», «burocrática», «totalitária». Que fazer? Proclamar a sua «essência», não aceitando as aparências. Que cada um rejeite o que não é «ele». Existem chefes, hierarquias, leis, Estado? É assim porque vós o permitis e não, creiam, por causa da divisão do trabalho específica e profunda, que não é possível suprimir de um dia para o outro e muito menos pelo indivíduo isolado. Afirmai a vossa força pessoal, a inteira soberania do vosso eu, e sereis livres.

É evidente a necessidade da libertação da opressão das forças exteriores, que se designa por vezes de «super-estrutura», das leis, da ideologia, do Estado, porque tudo isto reforça o domínio das coisas sobre os homens, assim como das forças de classe que acumulam essas coisas. Mas nesse caso é necessário reconhecer que isso é impossível se não se suprimir o que as sustenta: a divisão do trabalho e a desapropriação dos homens das condições das suas atividades.

No entanto, é o que recusam os ideólogos modernos, uma vez que a sua ideologia, nas suas diversas formas, representa, justifica e corrobora sempre a separação indivíduo/sociedade que engendra as relações mercantis. Permanecem sempre dualistas.

Umas vezes exageram os poderes exteriores nos quais se concentram e se perdem os poderes pessoais, num Deus ou noutra força suprema como o interesse geral, a nação, a sociedade. De Calvino a Kafka, o indivíduo fica assim submetido à sua autoridade, ao julgamento de um ente misterioso, anónimo e temível.

Outras vezes percebem com nitidez esta força exterior na Terra, «a sociedade», e transformam-na no demónio. De Max Stirner a Jean Genet, o indivíduo é negado na sua essência social e mercantil e colocado como Santo, devendo-se afirmar na vontade, na recusa, no escárnio.

Assim, para os ideólogos burgueses, adeptos da teoria mercantil de que o homem é lobo do homem, passado apenas um século, de Rousseau a Nietzsche, a sociedade que era a civilização tornou-se o inimigo. Para Rousseau, os abandonos de soberania consentida pelos indivíduos à sociedade transformavam-na em força civilizadora, garantindo em troca aos indivíduos a sua elevação e enriquecimento. Para Nietzsche, é o contrário: só afastando-se da sociedade, reminiscência da horda animal, é que o homem se personaliza.

O que se passou simplesmente entre os dois foi que não se cumpriram as promessas da revolução burguesa, porque não podiam sê-lo. E a sociedade apareceu tal como é: o domínio do cidadão mítico, o esmagamento das pessoas reais, a destruição das qualidades humanas, a organização mortífera das suas rivalidades mercantis, ditas nacionais.

Praticamente o único aspecto interessante das ideologias egotistas é a oposição indivíduo/sociedade própria das relações mercantis. Mas ficam inteiramente nestas relações, sacralizando o indivíduo mercantil, como se ele fosse capaz de se libertar dessa essência negando simplesmente a sua outra face, a sociedade. E permanecem inteiramente na ilusão da sociedade burguesa, que é a de acreditar que é possível todos prosseguirem livremente os seus fins.

Quanto aos descendentes de Rousseau, já não são hoje senão um pântano lamacento de hipócritas tentando justificar o seu lugar no mundo político e mediático pela reutilização de argumentos de há dois séculos. Mas estes argumentos, como por exemplo os Direitos do Homem e o mito do cidadão, já não têm qualquer força, uma vez que foram vencidos pelos fatos bárbaros, ditatoriais e anárquicos destes dois séculos de crimes democráticos. Ao vestirem a pele de sábios e de defensores do «justo meio termo», que não é justo nem está no centro, estes ideólogos pretendem realizar equilíbrios impossíveis no mundo capitalista: um pouco de poder para a sociedade, um pouco para o indivíduo; um pouco para os lucros, um pouco para os salários; um pouco de exploração, um pouco de caridade, etc. Nos fatos não passam de defensores do mórbido statu quo de que tiram dividendos. É unicamente por causa disso que tentam fazer crer que é possível melhorar a sociedade sem romper as suas cadeias, o que, na sua opinião, nos conduziria ao destino miserável da cabra do Sr. Séguin.

Na realidade os indivíduos só existem socialmente. São, simultaneamente eles próprios e a sociedade que é preciso transformar, construindo o indivíduo social, de tal modo que as suas relações diretas, pessoais e transparentes substituam a opacidade das separações e das mediações através de coisas, instituições e ideologias que lhes são exteriores.

Deste modo, é necessário agora expor o que constitui, na realidade, o movimento histórico e portanto a superação da contradição indivíduo/sociedade pela destruição destes dois termos.

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[24] L. Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande,  in K. Marx – F. Engels, O. Choisies, E. S. T. 3, p. 355.

[25] Esta ideologia mercantil já está presente na parábola bíblica dos talentos, segundo a qual aquele que receber dez de Deus e lhe devolver dez será abençoado, enquanto aquele que receber apenas um, não conseguindo devolver nada, será amaldiçoado.

[26] Sobre o tema da opacidade e da transparência, cf. o anexo «O mundo das metamorfoses mistificadoras da vida», in Ecologia do Absurdo,  T. Thomas, Ed. Dinossauro, Lisboa.

[27] Em A questão judaica,  Marx diz justamente a este propósito que esta liberdade «faz com que o homem encontre no outro não a realização mas o limite da sua própria liberdade».

[28] J. J. Rousseau, Le Contrat Social,  Ed. La Pléiade, Livro II, cap. 7.

[29] Renan, Conferência « Qu’est-ce qu’une nation?».

[30] Nietzsche, La volonté de puissance,  1880-81.

[31] K. Marx, Idéologie Allemande, sublinhado por mim.