Ideologia e luta de classes

by Velha Toupeira


A classe operária é ou não portadora de uma vontade e de uma capacidade de transformação revolucionária radical? É capaz de realizar à escala mundial a verdadeira comunidade humana, a humanidade social?

Posto noutros termos, qual é o sentido de mais de cento e cinquenta anos de lutas operárias, entrecortadas de vitórias exaltantes, de derrotas amargas e de retrocessos em que tudo parece definitivamente perdido, como aquele em vivemos depois do fracasso da revolução espanhola, e do qual mal saímos?

Desde a origem do capitalismo, quando a classe operária era apenas embrionária, o comunismo surgiu desde o princípio como o objectivo, o fim último, o sentido profundo e a tendência imanente das lutas operárias … No entanto, as primeiras expressões ideológicas coerentes duma teoria comunista foram obra dos “socialistas utópicos”. Saint-Simon, Fourier em França, Owen na Inglaterra foram os mais célebres. Tiveram numerosos predecessores, entre eles, o padre Meslier e Sylvain Marechal. Herdeiros da filosofia iluminista do século XVIII, não concebiam, no entanto, o comunismo como o produto da luta revolucionária dos trabalhadores, nem como a tendência inelutável da sociedade capitalista… Pelo contrário, constatavam, com o nascimento do capitalismo, os males que este causa e por conseguinte o esboroar das ilusões da filosofia iluminista, que tinha acreditado fundar sobre a razão abstracta a emancipação da espécie humana. A liberdade dos filósofos não era realmente mais do que a liberdade de os burgueses comprarem e venderem livremente, e a liberdade de os proletários venderem a sua força de trabalho. A igualdade não era mais do que uma igualdade abstracta, a aplicação a essa abstracção que é a Pessoa Humana de um direito igual para todos, enquanto que na realidade se aplicava a pessoas fundamentalmente desiguais, segundo a posição que ocupam nas relações de produção. No que diz respeito à fraternidade, não era senão o véu pudico, a mistificação pela qual a burguesia nascente tentava camuflar a guerra permanente que fazem entre si os diferentes burgueses devido à concorrência e, sobretudo, o antagonismo que opõe proprietários e não proprietários, burgueses e proletários.

A divisa revolucionária: Liberdade, Igualdade, Fraternidade, arma da burguesia contra o mundo feudal e o estado monárquico despótico, convertia-se imediatamente em arma da burguesia na sua guerra dissimulada ou aberta contra o proletariado.

Longe de ser sinónimo de emancipação do homem, o estado da razão, fundado pela revolução francesa, não emancipava mais do que uma magra camada da população, a camada dos proprietários, a burguesia, ao mesmo tempo que emancipava o capital de todas as peias do direito feudal. A imensa maioria caía num estado de dependência total. Era reduzida a não ser mais do que uma mercadoria no ciclo capitalista, a estar totalmente submetida aos proprietários dos meios de produção, e esta submissão ia acompanhada de uma decadência material e moral profunda e, nessa época, de uma pauperização absoluta.

“Numa palavra, comparadas com as promessas deslumbrantes dos filósofos do século XVIII, as instituições sociais e políticas estabelecidas pelo ‘triunfo da razão’ revelaram-se como caricaturas amargamente decepcionantes. Só faltavam os homens para constatar esta decepção: estes (os utopistas) chegaram com a viragem do século.” Assim, para os utopistas, testemunhas das misérias evidentes da sociedade, o Estado da Razão, fundado pela revolução burguesa, não era suficientemente razoável. A Razão que o tinha fundado não era uma razão suficiente. Em consequência empreenderam, desde o ponto de vista da razão e da justiça, uma crítica desapiedada do mundo burguês.

Desta análise crítica da sociedade burguesa empreendida em nome da razão, retiraram pela primeira vez a conclusão de que o comunismo é a única forma de sociedade “racional”, e a solução de todos os males de que padece a sociedade capitalista.

“Naquela época, todavia, o modo de produção capitalista, e, com ele, o antagonismo entre a burguesia e o proletariado, não haviam saído ainda de sua fase incipiente. A grande indústria, que na Inglaterra acabava de nascer, era inteiramente desconhecida em França. E a grande indústria é a encarregada de desenvolver, por um lado, os conflitos que fazem da transformação do modo de produção, uma necessidade inelutável  – conflitos que estalam não só entre as classes engendradas por ela como também entre forças produtivas e as formas de intercâmbio por elas criadas, – e, por outro, as gigantescas forças produtivas, que oferecem os meios para resolver esses conflitos. No princípio do século os conflitos, que brotavam da nova ordem social, começavam apenas a crescer e ainda mais, naturalmente, os meios para os resolver. Se as massas desprotegidas de Paris conseguiram apossar-se, por algum tempo, do poder, durante o regime do Terror, foi somente para demonstrar até que ponto era impossível manter esse poder nas condições da época…

Essa situação histórica dominou também as doutrinas dos fundadores do socialismo. Suas teorias incipientes não fazem mais do que reflectir o estado incipiente da produção capitalista, a embrionária situação da classe. Queria tirar do cérebro a solução dos problemas sociais latentes ainda nas condições económicas embrionárias da época. A sociedade não continha senão males, que a razão pensante era chamada a remediar. Tratava-se de descobrir um novo sistema, mais perfeito, de ordem social, a fim de impô-lo à sociedade, de fora para dentro, por meio da propaganda, e, se possível, pregando-o com o exemplo, mediante experiências que servissem de modelos de conduta. Esses novos sistemas sociais nasciam condenados a mover-se no reino da utopia; quanto mais detalhados e minuciosos mais haveriam de degenerar, forçosamente, em puras fantasias.” (“Anti-Dühring”)

Engels cita depois abundantemente as intuições geniais contidas nos escritos dos socialistas utópicos e que o socialismo científico desenvolverá posteriormente.

Poderia parecer, visto isto, que a teoria revolucionária, a consciência comunista, foi elaborada exteriormente ao movimento operário, por intelectuais que a levam depois à classe operária, e isto desmentiria, então, a nossa afirmação preliminar segundo a qual: “o comunismo surgiu desde o princípio como o objectivo, o fim último, o sentido profundo e a tendência imanente das lutas operárias”.

Isto é uma ilusão perigosa. E é geralmente através desta concepção falsa que as concepções idealistas da ideologia burguesa penetram na teoria revolucionária juntamente com todos os desvios que o jargão consagrado qualifica de voluntarista e oportunista. (Voltaremos a isto.)

Pareceria assim que, contrariamente à tese central de Marx: “não é a consciência dos homens que determina a sua existência, é a sua existência social que determina a sua consciência”, a consciência comunista elaborada no exterior por pensadores especializados, ou, se quiserem, a teoria revolucionária, a linha justa, a consciência de classe, importada de fora para dentro do proletariado, modificaria a sua existência, ou seja, a sua prática real, desde que ALGUÉM o levasse a assimilá-la.

Analisemos, então, para resolver este enigma, qual é a relação real entre o nascimento das teorias socialistas crítico-utópicas, e o movimento real da historia e da classe operária.

A ideia segundo a qual as teses fundamentais do comunismo teriam nascido no cérebro dos pensadores utopistas e levadas depois aos trabalhadores não é senão uma ilusão de óptica. Certamente, é dessa maneira que os próprios utopistas concebem a sua relação com a classe operária e a história, mas trata-se duma pura e simples inversão ideológica da realidade. A relação real é outra. Com efeito, nunca uma ideia ou invenção foi produto dum cérebro isolado, ou de um ou vários pensadores especializados. A produção de ideias é um processo eminentemente social. O surgimento de uma ideia nova no cérebro de um indivíduo está condicionado ao mesmo tempo pelo conjunto da produção cultural e ideológica da época, histórica e socialmente condicionada, e pela história desse indivíduo, a totalidade da sua experiência humana, tomada em todas as suas determinações concretas, de onde derivam por sua vez a sua estrutura psíquica e própria do seu carácter, a sua perspectiva e a sua posição na circulação e produção do stock social de ideias, de conceitos, de informações ou preconceitos, no qual bebe e a partir do qual trabalha. (E numa sociedade de classes, as determinações concretas do seu ser social estão condicionadas pela sua situação nas relações de produção.) A produção de uma ideia, de um conceito, de uma ideologia ou de uma teoria implica sempre a colaboração informal de uma multidão de produtores anónimos e que permanecerão sempre ignorados, da mesma maneira, por outro lado, que a produção de um automóvel.

Mas sobretudo, para que os utopistas efectuassem a sua análise crítica tão contundente da sociedade burguesa também fazia falta que a sociedade burguesa existisse, e para que a sua análise fosse crítica, era necessário que as contradições e as taras desta sociedade se tivessem manifestado. E, como se manifestam estas taras senão pela luta daqueles que as padecem? A irracionalidade da sociedade burguesa, o fracasso do humanismo burguês e a inumanidade da condição proletária, foram vividos previamente pelo proletariado antes de ser pensados e teorizados. E são as greves, as revoltas e os motins o que atraiu a atenção dos pensadores sobre a irracionalidade do sistema; não são os pensadores os que atraíram a atenção dos proletários sobre a inumanidade da sua condição.

Não existe nenhum meio de saber se as condições de existência dos elefantes na selva indiana não são elefantinas se os elefantes não o manifestarem por uma revolta, ou (pelo menos para os elefantes) pela lenta desaparição da espécie.

Assim, longe de ser o produto do cérebro de alguns intelectuais, as ideias socialistas e comunistas foram previamente o produto da luta da classe operária, que primeiro segregou suas ideias de maneira anónima e informal para dar conta da sua situação e da sua luta. A partir destas ideias produzidas social e colectivamente, os utopistas trabalharam e elaboraram o seu sistema. Estas ideias estavam, muito antes dos utopistas, muito vivas no proletariado que, precisamente porque mal acabava de sair das relações feudais (corporações) ou pré-capitalistas (campesinato), sentia com uma agudeza e uma clareza muito maior que nos nossos dias o escândalo do salariado, e o avassalamento que significava o facto de ser um trabalhador livre, quer dizer, juridicamente livre de todos os laços servis ou de grémio, e livre, portanto, de vender a sua força de trabalho a quem a quisesse, mas livre também de tudo, isto é, despojado de tudo e por conseguinte, separado dos meios de produção convertidos em capital nas mãos do seu possuidor. Poder-se-ia demonstrar facilmente, nisso a que se convencionou chamar “cultura popular” e particularmente nas canções de ofícios que o nascimento do salariado é vivido pelos proletários como um escândalo e um desenraizamento, e que imediatamente apareceu a necessidade de pôr fim a este desarraigamento por meio da reapropriação dos meios de produção. A comparação possível com uma situação anterior muito próxima e que continuava estando ainda amplamente presente na sociedade permitia captar imediatamente a diferença, muito melhor do que hoje em dia em que o salariado acabou por ser vivido como natural. É esta consciência difusa o que constitui o ponto de partida e a condição da possibilidade do comunismo crítico-utópico. Os sistemas socialistas não são mais do que a cúpula de um edifício ideológico cuja base e alicerces foram construídos por um trabalho ideológico dos próprios trabalhadores com base na sua experiência proletária, mas à medida que o edifício se eleva, novos artesãos contribuem com as suas preocupações e pontos de vista diferentes. Esqueceu-se por quem e em que condições se tinha construído a base do edifício. No cimo, alguns artistas vieram esculpir as estátuas, algumas das quais são belas, mas eles assinaram, pondo assim a marca da burguesia sobre o que não era senão o produto da luta de classes.

No entanto, isto não significa que estes sistemas ideológicos são produzidos directamente pela luta de classes e não são mais do que o reflexo do mundo objectivo e material, como afirma o materialismo primitivo criticado por Marx (teses sobre Feuerbach, entre outras) e no qual incorre o marxismo degenerado[1], ou que os ideólogos não seriam mais do que porta-vozes das diferentes classes, ou uma espécie de caixa de ressonância de ideias existentes já acabadas fora deles e saídas não se sabe de onde ou ainda “reflectindo” o mundo material não se sabe por que processo. As ideias, as teorias, são o produto da actividade humana, do trabalho humano, não um reflexo passivo, e que transforma pois, uma matéria-prima num produto humanizado, experiências e sensações em conceitos, organiza os conceitos, transforma-os, etc.

Mas o proletariado não esperou que pensadores especializados, beneficiando-se da sua cultura burguesa, cheguem à conclusão teórica, graças ao seu trabalho específico, de que a fonte de todos os males da sociedade era a apropriação privada dos bens, e que esta apropriação privada devia ser abolida e o comunismo instaurado… Desde que o proletariado existe, quer dizer, uma classe de homens livres que não possuem para viver mais do que a sua força de trabalho e constrangidos, pois, a vendê-la a troco de um salário aos possuidores dos meios de produção, ele manifestou com seus actos (portanto, a consciência prática, a única que nos interessa) o juízo inequívoco que pronunciava contra a propriedade privada, e a sua tendência espontânea (já que é conforme ao seu ser) de apropriar-se pela violência, e sem outro tipo de processo, daquilo de que era defraudado: as condições de trabalho, os meios de produção, mercadorias, dinheiro. Encontra-se não só a manifestação desta consciência prática, desta consciência em acto, e um princípio de expressão ideológica nas greves e motins operários desde o começo do século XVIII, mas mesmo durante o feudalismo e na antiguidade, na medida em que existiam no interior destas sociedades dominadas por relações feudais, esclavagistas ou de tipo asiático sectores extremamente limitados nos quais o salariado se tinha desenvolvido.

O proletariado não tem nenhuma necessidade de ir aprender aos livros, mesmo que sejam “marxistas”, para saber identificar os seus inimigos, basta-lhe estar exposto a eles.

“O proletariado proclama, de modo claro, cortante, implacável e poderoso, o seu antagonismo à sociedade da propriedade privada. A revolta silesiana começa exactamente lá onde terminam as revoltas dos trabalhadores franceses e ingleses, isto é, na consciência daquilo que é a essência do proletariado. A própria acção traz este carácter superior. Não só são destruídas as máquinas, essas rivais do trabalhador, mas também os livros comerciais, os títulos de propriedade, e enquanto todos os outros movimentos se voltavam primeiramente contra o senhor da indústria, o inimigo visível, este movimento volta-se também contra o banqueiro, o inimigo oculto.” (Glosas Críticas Marginais ao Artigo “O Rei da Prússia e a Reforma Social”, Marx)

Isto não significa que o proletariado teria necessariamente e através de não se sabe que mistério, a “ciência infusa”, nem que possua uma teoria clara e adequada dos fins e dos meios. Pois o comunismo não é “o que pensa este ou aquele proletário, ou mesmo o que o proletariado no seu conjunto imagine ser o seu objectivo momentaneamente, mas sim o que, em conformidade com o seu ser se verá constrangido a fazer”.

O comunismo não é, pois, um “projecto” ou um “programa” de transformação social trazido de fora, nem sequer criado ideologicamente pela própria classe operária e aceite no seu conjunto, o comunismo é o produto espontâneo, a lógica imanente, interna da sua luta.

É esta luta o que constitui o fundamento e a única fonte de toda a teoria revolucionária, por muito abstracta e geral que seja.

Deste modo, é o SER DO PROLETARIADO, sem nenhuma mediação, o que funda histórica e teoricamente o comunismo. Da mesma maneira, por outro lado, é o ser da burguesia, e não a Razão, quem histórica e praticamente fundou a sociedade burguesa. Com efeito, “quando se estudam as transformações deste género (as transformações sociais) há que distinguir sempre entra a transformação material que se opera nas condições económicas da produção… e as formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas e filosóficas, numa palavra, as formas ideológicas através das quais os homens tomam consciência deste conflito e se esforçam por resolvê-lo.” (Prefácio da Crítica da Economia Política.)

O proletariado não denuncia a sociedade capitalista desde o ponto de vista da Razão, denuncia-a, pela sua prática, desde o ponto de vista do seu ser; e quando exprime conscientemente esta denúncia, o que não é “mais que a forma ideológica através da qual toma consciência do conflito”, não faz senão enunciar o que é e o sentido do que faz.

“Quando o proletariado denuncia a dissolução da ordem social actual, não faz mais que enunciar o segredo da sua própria existência: pois ele mesmo constitui a dissolução desta ordem social…” (Marx: Crítica da filosofia do direito de Hegel.)

Mas antes de ver que é este o SER DO PROLETARIADO, e portanto, o movimento que o empurra inelutavelmente a destruir a sociedade capitalista, e por este mesmo movimento, a criar outras relações de produção, por conseguinte, outras relações entre os homens e entre os bens produzidos por eles: o comunismo, voltemos atrás e analisemos o significado da inversão ideológica que acabamos de mostrar.

Assim, vimos que o comunismo crítico-utópico não era mais do que o produto ideológico do desenvolvimento da sociedade capitalista e dos seus antagonismos, portanto, o produto indirecto das lutas operárias; mas que a teoria, o sistema ideológico não era consciente ele próprio desta relação de que acabamos de indicar apenas as mediações.

Vejamos para começar, quais são as consequências disto para a própria teoria.

Pelo simples facto de que não é consciente desta relação, a teoria compromete-se e afunda-se na especulação. Exceptuando algumas intuições geniais, este “comunismo” converte-se em pura abstracção e fantasia, bem incapaz de comprovar na prática “a realidade e a potência, a materialidade do seu pensamento”.

Por via desta separação a teoria torna-se falsa. Poder-se-ia submetê-la a ela mesma, à crítica crítica, e mostrar que os seus “projectos” são ao mesmo tempo irrealizáveis e estão minados por contradições insuperáveis que, por outro lado, a prática se encarregou de demonstrar, com a falta de respeito habitual que tem pelas ideias. Os projectos da comunidade comunista, de falanstérios, etc, esboçados pelos utopistas, ou nunca viram a luz do dia porque não existiam condições para a sua criação e mal suscitavam a adesão dos trabalhadores, ou então, na medida em que foram realizadas algumas tentativas, faliram sob a pressão de contradições externas e internas.

Mas vejamos agora quais são as consequências práticas, para o movimento revolucionário, deste erro teórico fundamental: esta incompreensão da relação real entre a teoria e o movimento da história.

A “ideologização” da teoria não só é mortal para a teoria, é contra-revolucionária na prática, já que desemboca necessariamente em retirar ao proletariado a iniciativa histórica, para situá-la noutro lugar. A separação da teoria desemboca sempre na teoria da separação, e fundamenta teoricamente esta separação.

Desta maneira, em que desembocam as concepções dos comunistas utópicos, mesmo sendo o produto indirecto da luta de classes? Em vez de dizer aos proletários: “Continuai a vossa luta desapiedada, e que só agora começou, contra a sociedade burguesa, contra o capital e a mercadoria sob todas as suas formas, e contra o Estado burguês, que não é mais do que o seu defensor e o seu último garante. As nossas análises teóricas, para as quais utilizámos o máximo de materiais que oferece a cultura burguesa, provam não só que a vossa luta é justificada, que é a única via possível para os trabalhadores, coisa que vós já sabeis, mas também que os meios de luta que criastes, a greve, o motim, a insurreição armada, são os melhores, de qualquer maneira nós não encontrámos nada melhor, e ao actuar assim não só vos emancipais vós mesmos mas também toda a humanidade, pelo que nós pomos as nossas forças ao serviço do vosso programa”.

Em vez de empregar esta linguagem, empregam exactamente a linguagem inversa: “Proletários, compreendemos as vossas lutas e por vezes admiramos o vosso heroísmo, no entanto somos obrigados a dizer-vos que estais no caminho errado, chocais contra a sociedade e o Estado como uma borboleta contra o vidro, esbanjais inutilmente as vossas forças, as nossas análises teóricas permitem-nos dizer-vos que deveríeis proceder doutra maneira…” As receitas mudam em cada caso. Para os utopistas, tratava-se essencialmente da criação de comunidades comunistas, falanstérios, etc, de onde a propriedade privada, e portanto, a lógica mercantil, era desterrada por regras formais de funcionamento.

Deste modo, toda a teoria que deixa de ser a teoria do movimento real da história, por conseguinte, na nossa época, do desenvolvimento da sociedade capitalista, e da luta da classe operária contra o Capital, degenera ipso facto em ideologia e exprime interesses opostos, ou pelo menos, estranhos, ao proletariado. Torna-se evidente que o desenvolvimento de uma ideologia assim não depende simplesmente duma falta de capacidades teóricas, duma falta de argúcia na análise, exprime, pelo contrário, um ponto de vista particular sobre a sociedade e a história, portanto uma posição particular na sociedade e na história, separada e que se pensa como separada do proletariado.

Isto não é válido apenas quando do nascimento do movimento operário, no momento em que os antagonismos de classe estavam pouco desenvolvidos quantitativamente (já que qualitativamente o antagonismo Capital -Trabalho é invariável enquanto exista salariado), isto constitui uma constante permanente do movimento operário, e esta análise é a pedra de toque que permitirá descobrir o ouro da teoria revolucionária no meio das diversas mercadorias ideológicas propostas para consumo das massas. Este método permitirá sobretudo comprovar o carácter revolucionário das teorias e organizações até aos nossos dias, e compreender como uma teoria, por muito revolucionária que seja, cai na ideologia, e portanto deixa simultaneamente de ser científica e revolucionária.

A concepção que acabámos de expor, na que não fazemos outra coisa senão parafrasear Marx e Engels, opõe-se radicalmente às concepções revolucionárias de Lenine e às suas versões degeneradas, chamadas de leninistas. Para Lenine, com efeito, que repete quase palavra por palavra em ” As três fontes e as três partes constitutivas do Marxismo” (Março de 1913), o texto de Kautsky: ” As três fontes do Marxismo” (1908), o comunismo já não é o produto orgânico, necessário, do próprio movimento da sociedade capitalista e da luta revolucionária do proletariado que resulta dele, o “Comunismo”, a “teoria socialista” é o produto duma CRÍTICA teórica da sociedade capitalista e a sua forma mais elaborada, o marxismo, seria então o produto da síntese efectuada por Marx, das ciências naturais e psicológicas, por um lado, e do pensamento alemão, do pensamento francês e do pensamento inglês, por outro.

Esta síntese é concebida como um movimento interno do pensamento, devida à dinâmica da inteligência.

Para Kautsky, as ciências burguesas, tinham chegado a um nível de desenvolvimento muito alto, mas tropeçavam com um certo número de problemas… então veio Marx. Viu que a história é o resultado de… (sic, As três fontes, pág 9, continua)

Certamente, Kautsky apela cordialmente à “União do movimento operário e do socialismo”, é o título do 4º capítulo do seu folheto. Lenine também: é o assunto de “Que fazer?” e a meta de toda a sua vida.

Muito amável da parte deles! Já que para eles: ” O movimento operário e o socialismo não são de modo nenhum idênticos por natureza” (Kautsky, op. cit.). Tanto para um como para o outro: “a forma original do movimento operário é puramente económica” (Kautsky, op. cit.) enquanto que “o socialismo pressupõe um conhecimento profundo da sociedade moderna” (Kautsky, op. cit.), o que Lenine desenvolve em “Que fazer?”; falando das greves de 1886-90: “Os operários não podiam ter ainda a consciência social-democrata que apenas podia ser-lhes levada do exterior… A história de todos os países testemunha que, entregue às suas próprias forças, a classe operária pode apenas atingir uma consciência sindicalista (…), etc. Quanto à doutrina socialista, ela surgiu das teorias filosóficas, históricas, económicas elaboradas por certos representantes instruídos das classes possuidoras, os intelectuais. Pela sua situação social, os fundadores do socialismo, Marx e Engels, eram intelectuais burgueses. Da mesma maneira, na Rússia a doutrina social-democrata surgiu independentemente do crescimento espontâneo do movimento operário; foi o resultado natural e fatal do desenvolvimento do pensamento nos intelectuais socialistas revolucionários”.

Assim, tal como Kautsky, Lenine vê no marxismo, ou consciência “social-democrata”, um produto ideológico. Declara mesmo que esta produção é obra específica de intelectuais revolucionários que, seguramente, escolheram o campo da classe operária, mas que são os únicos capazes de chegar a uma consciência revolucionária, graças à crítica teórica que fazem do capitalismo, a partir dos elementos que a cultura burguesa da qual são depositários, ou pelo menos, aquela à qual têm acesso, lhes fornece.

Isto parece conter, pelo menos, uma verdade histórica evidente: o papel de intelectuais não operários, em particular de Marx, mas também de muitos outros… na elaboração da teoria revolucionária. Mas esta concepção é totalmente idealista. Por um lado apoia-se na ilusão de que a consciência revolucionária é produzida por um cérebro individual (ou alguns cérebros); por outro lado, não se põe a questão elementar: esta consciência, é consciência DE QUÊ?  Portanto a frase do “Que fazer?”  “entregue às suas próprias forças, a classe operária pode apenas atingir uma consciência sindicalista”, é na realidade apenas a ideia que o vulgo tem sobre o movimento da classe operária. Esta formulação é espantosa, já que estamos no direito de nos perguntarmos A QUEM tem que entregar-se a classe operária para atingir uma consciência comunista, e DE ONDE vem essa consciência? Esta formulação contradiz, além disso, as teses de Marx e Engels, que demonstravam, pelo estudo dos movimentos insurreccionais do proletariado, que a classe operária não esperou por Lenine, nem por eles próprios, para elevar-se à consciência prática da necessidade do comunismo.

A resposta que dá Lenine, depois de Kautsky, a esta inquietante “constatação” é ainda mais assombrosa. Para Kautsky e Lenine, a teoria, a consciência revolucionária, é lhes levada do exterior, pelos intelectuais burgueses.

Esta concepção opõe-se radicalmente à crítica efectuada por Marx do idealismo, e de todo o materialismo passado, inclusive o de Feuerbach (Teses sobre Feuerbach, 1 e 3), enquanto que “esquece que o educador tem ele próprio de ser educado. Ela acaba, por isso, necessariamente, por separar a sociedade em duas partes, uma das quais fica elevada acima da sociedade”.

Poder-se-ia prosseguir parafraseando a continuação da tese nº 3. “Lenine e Kautsky não compreendem que a coincidência do mudar das circunstâncias e do mudar da actividade humana –ou a modificação de si mesmo – só pode ser concebida e racionalmente entendida como prática revolucionária.”

Com efeito, Marx não opõe de uma maneira abstracta a realidade, o mundo objectivo, por um lado, a consciência, o mundo subjectivo, por outro, e a actividade prática que as liga. Pelo contrário, concebe-as numa totalidade, e demonstra que estas categorias, objectivo-subjectivo-actividade prática, concebidas de um modo abstracto de outra maneira que como momentos de uma mesma totalidade, são o produto dum pensamento petrificado, produzido por sua vez por uma sociedade de classes, em que a actividade humana está efectivamente cindida pela divisão do trabalho.

Se seguimos a concepção de Marx, é simplesmente absurdo pensar que a consciência possa ser elaborada no exterior (ou pelo menos, uma consciência elaborada no exterior é uma consciência abstracta, uma consciência de espectador, despojada de eficácia prática) e igualmente absurdo pensar que a consciência possa ser introduzida desde o exterior pela propaganda[2]; no entanto, é a pretensão de Kautsky e Lenine, que se concebem a si mesmos como os educadores da classe operária, antes de que os avatares da história façam de um, ministro, e de outro um chefe genial, sorte pouco invejável, tão uma como a outra, para quem se reivindica da teoria proletária.

A teoria leninista do partido resulta logicamente da sua concepção de teoria e das suas relações com o movimento espontâneo da classe. Daqui resulta inelutavelmente que se revolucionários profissionais se unem à classe operária, não pode ser senão para dirigi-la (no sentido dirigente-chefe, e não só de “boa direcção”, pois a teoria permite efectivamente cimentar a “boa direcção”, mas precisamente esta “boa direcção” inclui a liquidação dos “dirigentes” pelos meios apropriados à resistência que apresentem).

Vê-se por isto o que motiva a moda da concepção leninista do partido entre os nossos modernos “leninistas”. Mesmo quando esquecem mais ou menos grande parte de outros aspectos do leninismo –em particular, as suas teses revolucionárias – ao defender a teoria do “papel dirigente do partido” apenas defendem o seu poder real (de Brejnev a Waldeck-Rochet, passando por Gomulka e Mao) ou o seu poder mítico (trotskistas ou maoístas em França).

Então esta concepção desemboca na necessidade de construir um partido revolucionário, destinado a dirigir a luta do proletariado pelo bom caminho, que o proletariado seria incapaz de encontrar por si mesmo. Isto desembocará, portanto, em desviar os elementos mais combativos do proletariado para este trabalho de Sísifo, e a afastá-los das suas tarefas reais. O critério determinante deixará de ser a luta de classes em si mesma, à qual cada trabalhador está vinculado pela sua situação, mas a “construção da organização e da direcção“. A luta de classes é concebida apenas como uma revolta elementar, à qual só o partido dará sentido. Esta concepção priva, pois, tanto o comunismo como a teoria revolucionária do seu fundamento, para colocá-lo nas capacidades dos seus dirigentes. As lutas operárias passam a ser só um meio para reforçar a organização, e nos casos mais delirantes, pretender-se-á mesmo construir o socialismo sem ou contra o proletariado. Privada do seu fundamento, a teoria revolucionária nada na abstracção e na metafísica. O comunismo não é já o resultado prático das lutas revolucionárias da classe operária, mas define-se em nome duma racionalidade abstracta, diferente consoante os casos e a posição prática dos autores, mas de qualquer maneira, já não é o “movimento real que abole o estado de coisas existente“, ou não unicamente.

Antes de analisar os absurdos a que podem conduzir, em Lenine, as concepções desenvolvidas previamente por Kautsky, e sem pretender fornecer, no marco deste artigo, uma apreciação global da obra de Lenine, que não se reduz às teses do “Que fazer?” nem às do “Materialismo e Empiriocriticismo“, vejamos no que está equivocada esta concepção, na sua própria raiz: a teoria da origem da consciência socialista desenvolvida nas Três Fontes.

Contrariamente à afirmação sumária de Kautsky: “Foi assim que (Marx e Engels) criaram o socialismo científico moderno pela fusão de tudo o que o pensamento inglês, o pensamento francês e o pensamento alemão tinham de grande e fértil”, repetida por Lenine:” A sua doutrina (de Marx) nasceu como a continuação directa e imediata da dos maiores representantes da filosofia, da economia política e do socialismo… O marxismo é o sucessor natural de tudo o que a humanidade criou de melhor no século XIX, na filosofia alemã, na economia política inglesa e no socialismo francês”, a teoria de Marx NÃO É o produto de síntese, mesmo dialéctica, do socialismo francês, da economia inglesa e da filosofia alemã, quer dizer, a síntese ideológica de três sistemas ideológicos criados pela burguesia.

Com certeza, Marx utilizou amplamente estas fontes e não deixa de sublinhá-lo ele mesmo, mas também consagrou uma obra volumosa[3] – oito volumes na edição francesa – para indicar, paralelamente ao que utilizava delas, a ruptura radical que o separava dos teóricos burgueses da economia política, e explica-o no livro I do Capital. Passou a maior parte da vida lutando teórica e politicamente contra o “socialismo francês“. Quanto à filosofia alemã, não julgou necessário publicar, vivendo ainda, uma obra comum com Engels na que e através da qual ambos efectuavam uma ruptura radical com o seu passado filosófico comum. Não julgaram necessário publicar A Ideologia Alemã porque consideravam esta obra como um simples testemunho de uma evolução pessoal, e porque consideravam esta ruptura como a condição e o ponto de partida da teoria revolucionária.

Inédita enquanto viveu Lenine, A Ideologia Alemã constitui em todo o caso a refutação a posteriori da interpretação de Lenine e de Kautsky sobre o ponto que nos interessa no presente.

No entanto, é instrutivo observar que o movimento operário não necessitou da publicação d’ “A Ideologia Alemã” para fazer a crítica prática e teórica das posições de Lenine, desde o seu nascimento. Trotsky, particularmente no seu texto Nossas Tarefas Políticas mas também em textos como Balanço e Perspectivas e Informe da Delegação Siberiana, ou no texto menos desconhecido intitulado 1905, efectua uma crítica das posições bolcheviques e recupera os temas, e às vezes até mesmo as formulações, de Marx.

O facto de que o próprio Trotsky tenha acreditado, por oportunismo táctico, dever minimizar a partir de 1917 as divergências que o opunham a Lenine entre 1901 e 1916, não altera nada. Por mais que as diversas variedades de trotskistas ocultem sistematicamente estes textos e não os tenham publicado jamais em francês, eles constituem a contribuição principal de Trotsky para a teoria revolucionária. A sua tradução e publicação, (por não-trotskistas) é uma consequência directa do Movimento de Maio em França. Eis aí o que dá para reflectir acerca das relações entre o movimento do pensamento e a luta de classes.

Dito isto, não é menos certo que Marx e Engels e todos os teóricos revolucionários sem excepção beberam abundantemente nas fontes da ciência burguesa. Mas Kautsky e Lenine utilizam este facto, esta constatação evidente, fenomenológica, sem ser capazes de penetrar no seu mecanismo e no seu significado profundo, e tentam fundamentar o papel de elementos exteriores à classe operária na elaboração da doutrina, exteriores tomado em sentido amplo, quer dizer, não só exteriores “por casualidade” – constatamos que estes intelectuais não são operários – mas também exteriores por essência de certa maneira, quer dizer, utilizando elementos que, por natureza, não são nem podem ser elaborados pela classe operária. Com efeito, como vimos, o “Socialismo Francês” é apenas a formação ideológica pela qual se exprimem as lutas nascentes da classe operária francesa, de maneira mistificada. O que Marx encontra no socialismo francês não é mais do que a forma pela qual se manifesta a Realidade da luta de classes, e só poderá utilizá-lo com proveito na sua produção teórica depois de o submeter à crítica e ter alcançado através dela o que constituía o seu fundamento inconsciente: a luta proletária nas suas determinações concretas. O que esta luta enfrenta é a realidade da sociedade burguesa, da economia capitalista, da qual a ciência económica burguesa, através de Smith e Ricardo, é a formação ideológica mais desenvolvida, pela qual a burguesia toma consciência do seu próprio sistema. À medida que a luta proletária se desenvolve, encontra a realidade capitalista e experimenta-a na sua totalidade, necessita, pois, de uma teoria “científica”, pela qual exprime a sua experiência e toma consciência da sua prática. Esta teoria é uma formação ideológica, o produto de um trabalho ideológico, mas não uma ideologia, no sentido em que ela mesma é consciente da raiz prática das suas “ideias”.

É evidente que a elaboração desta teoria beberá abundantemente (Marx não deixa de sublinhá-lo através de numerosas citações) da ciência económica burguesa, da mesma maneira que o proletariado, apropriando-se e para apropriar-se ao mesmo tempo de seu ser genérico, do conjunto da vida social, e dos produtos da actividade humana presente e passada –que não existe na sociedade capitalista a não ser sob a forma de capital oposta a ele – se apropria ipso facto da totalidade da cultura humana, mas de outro modo. Mas esta ciência burguesa não será utilizável a não ser ao preço duma inversão completa de sua perspectiva.

Esta relação é ainda mais clara na utilização que Marx fez do que se convencionou chamar “A filosofia alemã”, e especialmente a filosofia de Hegel. Incapaz de alcançar a realização política do seu Ser, como a burguesia francesa através da Revolução francesa, e incapaz de alcançar a realização económica, como a burguesia inglesa, através da formidável expansão do capitalismo inglês no século XIX, na Alemanha retalhada política e economicamente, travada em todos os planos, no seu desenvolvimento, por resíduos feudais, os quais tenta sacudir, a burguesia alemã alcançará o desenvolvimento ideológico mais elevado através da produção de sistemas filosóficos e da vida intelectual crítica. Incapaz de varrer os obstáculos na prática, fundamenta, com Hegel, a necessidade do seu devir, ou mais exactamente, do seu porvir, na filosofia da história, concebida como desenvolvimento do espírito, da ideia, que se realiza finalmente, no fim da história, representação ideológica do reino da burguesia, através da dialéctica histórica, na qual o espírito se perde e se volta a encontrar encarnando-se no mundo. Sem querer aprofundar sobre um sistema que toda a apresentação sumária empobrece ao ponto de o fazer parecer irrisório, digamos que o sistema de Hegel é, em primeiro lugar, a História pensada. É mesmo a criação do espírito mais notável e acabada para “pensar a História”, na medida justamente em que o seu método dialéctico lhe permite superar os falsos problemas e as antinomias do pensamento dualista e metafísico; em particular, o do determinismo e da liberdade.

Tendo em conta que o sistema hegeliano é uma tentativa para apreender o movimento real da História, os elementos do método, assim como os conceitos produzidos para pensar a história são utilizáveis pela teoria proletária, ainda que o próprio Hegel, e todo o seu sistema, tenham permanecido no terreno do idealismo e da burguesia, da mesma maneira que certos conceitos e elementos de método, criados por Smith e Ricardo para dar conta dos fenómenos económicos são perfeitamente utilizáveis, sem que seja necessário reinventá-los a partir do zero. Mas seria um erro completo, cometido, no entanto, por Kautsky e Lenine, mesmo tendo-se Marx explicado amplamente, acreditar, sob pretexto de que uma parte dos materiais são os mesmos, que a teoria revolucionária não é mais do que uma continuação da teoria burguesa, ou mesmo o seu auge, como se o “desenvolvimento fatal do pensamento” conduzisse a conclusões socialistas ante as quais os pensadores burgueses teriam recuado. Da mesma maneira que as mesquitas de Tunes, construídas sobre as ruínas dos templos greco-romanos utilizando os seus blocos de mármore, não são a continuação e o acabamento do templo e supõem, muito pelo contrário, a destruição do templo para existir.

Da mesma maneira, os melhores produtos do pensamento burguês não só devem ser despojados de uma ganga idealista que mancharia esta fase do pensamento humano em desenvolvimento, mas também ser transformados totalmente em sua própria estrutura e integrados num novo conjunto, ainda que o proveniente tal como o subministra o pensamento da classe precedente é acessório para compreender a nova perspectiva e a nova construção. Pois não há só “fases” num pensamento “humano” em desenvolvimento, há rupturas radicais entre modos de pensar diferentes, porque mantêm com a realidade relações e funções diferentes. Deste modo, há o pensamento antigo, feudal, burguês, proletário (entre outros), o pensamento sucessivo (que nega superando), que integra ou não integra o pensamento precedente. (Assim o pensamento burguês integra, superando-o, o pensamento feudal, reencontra e integra o pensamento clássico, o pensamento feudal perde o pensamento antigo, o que não quer dizer que o pensamento antigo se perde totalmente, pois a sociedade feudal não forma e não pode formar uma totalidade coerente. A Igreja, mesmo “feudalizada”, que lhe é coextensiva, não é redutível ao feudalismo, a mercadoria que a atravessa e vive em seus poros é-lhe antagónica.)

Mas a passagem de um ao outro, do pensamento antigo ao pensamento feudal, da mesma maneira que a passagem do socialismo francês, da economia inglesa, da filosofia alemã, à teoria revolucionaria, não é um processo interno do pensamento. A possibilidade desta passagem está condicionada pela modificação da relação entre o homem e a natureza, o homem e o trabalho, dito de outro modo, já que se trata de uma sociedade de classes, pelo desmoronamento das relações de produção e o surgimento duma nova classe que, pela sua posição nas relações de produção, lança sobre a natureza, a história, o trabalho (ou a linguagem matemática) um olhar diferente. Ou mais exactamente, mantém com a natureza e a actividade produtiva humana sob todos os seus aspectos uma relação diferente. A condição para a reviravolta operada por Marx, a partir, é certo, de elementos fornecidos pela ideologia burguesa, para fundamentar uma nova concepção do mundo, tem o seu fundamento e raiz na existência prática do proletariado e na crítica prática que este faz da sociedade burguesa. Para que Marx efectuasse, no plano teórico, a superação da antinomia legada pelo pensamento burguês entre materialismo e idealismo, antinomia produzida por sua vez pela cisão real introduzida na actividade humana pela aparição da sociedade de classes e pela ruptura da comunidade primitiva, era ainda necessário que existisse uma classe que fosse, em seu próprio ser, a solução prática desta antinomia. O Proletariado pode dar a esta contradição uma solução prática porque une na sua actividade fundamental (o trabalho) o pensamento e a matéria, a “modificação da consciência e a modificação da matéria” (ou das “Circunstâncias” na tese nº 3, isto é, do mundo objectivo), categorias que são pensadas como separadas pelo pensamento burguês, porque são efectivamente separadas pela burguesia.

A história do pensamento antes de Marx era efectivamente caracterizada pela oposição irredutível entre o pensamento, o espírito, a ideia, por um lado, e a matéria, o mundo objectivo, por outro. Para o idealismo, o movimento interno do pensamento, da ideia, do espírito, é o motor do movimento. O pensamento toma consciência do mundo objectivo e, pelo seu próprio trabalho, produz o movimento. Para o materialismo, pelo contrário, é o mundo material, objectivo, o que, pelo seu próprio movimento, arrasta o movimento do pensamento, que “toma consciência” dele e reflecte-o. A actividade produtiva humana é a solução em acto desta antinomia. Pensamento e acção, teoria e prática são momentos indissociáveis desta actividade. Sem teoria, nenhuma prática, mas sem prática, nenhuma teoria. O trabalho, a relação do homem com a natureza, é ao mesmo tempo o meio pelo qual o homem transforma o mundo objectivo e o produz, e é o meio pelo qual se transforma e se produz a si mesmo. Há coincidência da modificação do pensamento e da matéria. O pensamento puro não é uma relação humana com a matéria. É a relação do homem castrado de sua actividade propriamente humana, do homem espectador de um mundo que não consegue transformar.

Poder-se-á medir o retrocesso teórico de Lenine, particularmente em Materialismo e Empiriocriticismo. Nesta obra, Lenine polemiza com Mach, cujo idealismo denuncia. Para isso, pega nos pontos mais fracos, e incontestavelmente idealistas de Mach, para liquidar os elementos mais importantes. Este procedimento de baixa polémica está totalmente ausente na obra de Marx, que sublinha, pelo contrário, inclusive nos seus piores adversários, os aspectos positivos. Já que o problema de Marx nunca é liquidar um adversário, mas, pelo contrário, apropriar-se em profundidade do pensamento do seu adversário, e liquidar não o adversário, mas, nas suas ideias, o idealista ou o reaccionário. Poder-se-ia inclusive sustentar que Mach, apesar do seu idealismo, está muito mais próximo de Marx, e compreende melhor, com o seu empiriocriticismo, a actividade humana crítico-prática de que fala Marx, do que Lenine, cujo “Materialismo” se assemelha mais ao materialismo vulgar que às concepções de Marx.

O defeito de todo o materialismo passado (do de Lenine também), é que o objecto, a realidade, a materialidade é tomada apenas sob a forma de objecto, mas não como actividade sensível-humana, como prática. Por esta razão o lado activo é desenvolvido de modo abstracto, em oposição ao materialismo, pelo idealismo, que naturalmente não conhece a actividade real, sensível, como tal Lenine quer objectos sensíveis, realmente distintos dos objectos ideais; mas não capta a actividade humana como actividade objectiva. Ele considera, portanto, em Materialismo e Empiriocriticismo, que a relação teórica é a única verdadeiramente humana, enquanto que a prática não é tomada e fixada senão na sua forma de manifestação vulgar e judaica. Deste modo não compreende o significado da actividade revolucionária, crítico-prática. (Karl Marx, Tese sobre Lenine nº1, VER Teses sobre Feuerbach.)

Lenine não alcança sequer os materialistas do século XVIII, para os quais, tal como para Lenine, o mundo das ideias, ao não ser mais do que o reflexo do mundo objectivo, é o movimento autónomo do mundo objectivo o que determina o movimento das ideias, e os filósofos materialistas têm por única tarefa lutar contra as ilusões idealistas, não podem transformar o mundo: O mundo transforma-se, a consciência reflecte esta transformação. Em Lenine, pelo contrário, o lado activo é desenvolvido de modo abstracto e IDEALISTA. Para Lenine, com efeito, não é a actividade subversiva e revolucionária do proletariado, a sua actividade crítico-prática (sendo a consciência e a teoria da qual um momento, mas nada mais do que um momento) a que transforma o mundo. A actividade da classe não é enfocada por Lenine senão sob a sua “forma de manifestação vulgar e judaica”, como uma força material do mundo objectivo. Por isso, a força material com a qual Lenine vai transformar o mundo é a Ciência, com C maiúsculo, a Ciência que conhece as leis do mundo objectivo, a que Lenine conhece: o Marxismo, ou pelo menos a concepção que Lenine tem dele. Esta Ciência, para converter-se numa força material deve, claro, encarnar-se nas massas, mas esta Ciência não é a consciência do movimento real, espontâneo, orgânico do proletariado, e simples momento da sua actividade, como o olhar que Deus lança sobre as suas obras ao sétimo dia (mesmo a sua bíblia é mais “marxista” do que Lenine) senão não poderia elevar-se mais que a uma consciência sindicalista, é algo mais, que vem de… De facto, de onde vem? Lenine, que justamente tinha censurado isto aos seus adversários pequeno-burgueses, dá por si a cavalgar entre duas selas.

Tendo reduzido dum modo abstracto o movimento da classe operária a uma manifestação de força bruta, comparável à água da torrente, é óbvio que para ser utilizável, esta energia necessita da intervenção dum engenheiro hidráulico. Mas na teoria, como não vem do proletariado, e como se torna bastante escabroso atribuí-la pura e simplesmente ao adversário de classe, atribui-se a ao pensamento em si. A ciência tem, certamente, um objecto, mas não um sujeito, se não é metafísico. Para Lenine, como para Kautsky, a união do movimento operário e do socialismo é a da cabeça e das pernas, do cego e do paralítico. Por isso quando Kautsky, num último capítulo, fala da síntese da teoria e da prática, dá um belo exemplo de pensamento não dialéctico, já que chama síntese à justaposição tosca de dois elementos heterogéneos. Da mesma maneira, quando acredita refutar o idealismo, mostrando que unicamente o proletariado pode realizar o socialismo, Kautsky não supera o nível do engenheiro que “descobriria” que não pode produzir electricidade apenas com a ajuda da sua teoria, mas que necessita também do trabalho da gravidade através da energia da torrente.

Pierre Guillaume


[1] Como Lenine no seu “Materialismo e Empiriocriticismo”, já para não falar do cretinismo estalinista.

[2] Observo um jogador de ténis e vejo que seus golpes não são suficientemente seguros, que não constrói suficientemente o seu jogo, que não percebe ou não sabe responder à estratégia do seu adversário com outra estratégia e que se contenta em devolver a bola como pode. A minha “Consciência” não é justa nem falsa, é abstracta, despojada de eficácia, e determinada pela minha situação de espectador. A “Consciência” que tem o jogador é de um tipo diferente; inclui, entre outras coisas, a percepção imediata da fadiga, das capacidades fisiológicas, sensoriais, de percepção e de reflexo, etc. A sua consciência é um momento do seu jogo, indissociável do seu jogo. A minha é inútil para o seu jogo. Se depois da partida, lhe comunico as minhas conclusões, estas serão totalmente inúteis para ele, excepto se se incluir na minha análise uma compreensão interna das determinações concretas do jogo do jogador, por exemplo, pela minha experiência, mas então a minha consciência já não estará simplesmente elaborada desde o exterior, e está parcialmente “do interior” e apenas é útil a este título, não é admissível senão nesta qualidade, e provavelmente não contribuirá com nada de novo que o jogador não saiba já, embora de outra maneira. No máximo, a nossa discussão desembocará, não em levar-lhe a consciência, mas na elaboração de uma linguagem pela qual as nossas experiências se tornam comunicáveis. É mais simpático, mas já não tenho nenhum privilégio.

[3] “História das doutrinas económicas” (Ed. Costes. Lib. “La Vieille Taupe”).

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