CONCLUSÃO

by Velha Toupeira


EU E OS OUTROS

No seu célebre «Eu é um outro» Rimbaud rejeitava à sua maneira o indivíduo mutilado e negado da sua época: o que sou, ou pelo menos aquilo que preciso, que desejo ser, não é o que vivo, o que sou forçado a ser, o que me desgosta e recuso, que não sou eu. Nas comunidades primitivas tínhamos «eu é os outros». Nas sociedades mercantis, Rimbaud poderia completar o seu «eu é um outro» com «eu odeio os outros», como Sartre, que lhes chamou o inferno. Na sociedade futura apropriada por todos, «eu e os outros» enriquecer-se-ão mutuamente com a troca das suas qualidades e com a satisfação das suas necessidades recíprocas.

O indivíduo não é um átomo singular de um pseudo género humano, cujas diferentes formas de associação dariam sociedades diferentes, tal como diferentes associações de átomos produzem diferentes moléculas. Homens e sociedades formam um todo histórico, cuja vida é a efectividade prática. O indivíduo é apenas uma construção das atividades humanas, uma etapa na evolução permanente dos homens.

Celebrada neste ano de 1993, na comemoração do seu aniversário, a família Eyquem é bem representativa desta construção histórica. Mercadores enriquecidos, compraram direitos senhoriais como mercadorias. Ei-los, pelo dinheiro, membros da classe dominante. Efectivamente, podem aumentar o seu poder envolvendo-se no exercício das suas funções (presidente da câmara municipal de Bordéus, conselheiro do rei). Fortuna feita, notoriedade conquistada, o sucessor pode agora filosofar sobre toda esta evolução material, feita por alguém que veio do nada. Os Eyquem tornaram-se esse alguém, membros legítimos da família de Montaigne, feitos através do dinheiro. Ser alguém, concluirá o herdeiro, é depender apenas de si mesmo –, o que lhe é permitido pela fortuna conquistada, ao mesmo tempo que impõe aos camponeses uma única liberdade, a de trabalharem para ele. Montaigne será um dos primeiros «livres pensadores», declarando que é apenas ele próprio e só por si se interessa, embora vivendo à custa dos outros. É um dos primeiros dessa longa linhagem de intelectuais democratas a preconizar a liberdade de expressão para todos, com a condição de a massa trabalhadora ser privada dela para os sustentar.

Quando Montaigne escreveu «Eu sou para mim mesmo a matéria do meu livro”, de fato assinalava o surgimento positivo do indivíduo como sujeito. Completamente ocupado com a descoberta deste belo bebé (o homem privado) todas as suas preocupações foram no sentido de lhe dar um berço (uma esfera privada) e não de conhecer a matéria (social) deste eu que nascia. Hoje qualquer indivíduo minimamente lúcido pergunta-se se realmente existe nesta sociedade moderna totalmente coisificada e burocratizada.

Os ideólogos não vêem que as separações dos indivíduos e da sociedade são de fato o resultado das relações mercantis (primeiro simples, mais tarde capitalistas). Tomam o resultado pela causa, o ser histórico, produzido, pelo ser natural. Vêem os indivíduos e a sociedade como um casal infernal, sem possibilidade de divórcio porque não podem passar um sem o outro.

Para uns a separação é necessária. São aqueles que desde Constant, na continuidade de Montaigne, só se julgam livres fora da multidão, dentro da sua redoma, afirmando que apenas na esfera privada a liberdade é possível. A sociedade deve interferir o menos possível, e os indivíduos abandoná-la o mais possível, delegando nos representantes (devotados e competentes) o cuidado de gerir o indispensável.

A este «liberalismo» de cada um por si e o Estado por mim, outros na linha de Rousseau, vão afirmar que uma liberdade superior a esta liberdade animal reside na participação de todos nos assuntos públicos, através da associação de indivíduos em sociedade, trazendo para todos mais vantagens do que se estivessem isolados. Visar a totalidade dos contributos é evidentemente um progresso decisivo. Mas conhecem-se os perigos que traz, sobretudo no terreno político: os que são investidos como representantes dessa totalidade (identificada aliás por maioria simples), acabam por impor a sua ditadura aos indivíduos (Rousseau previu este perigo e tentou contorná-lo encarando a associação em pequena escala, segundo o modelo da Suíça, com eleitos vinculados a mandato imperativo e revogáveis).

Hoje, com o desenvolvimento do capitalismo e dos Estados burocráticos, estes pontos de vista aproximaram-se e o Estado tornou-se o seu fetiche comum. Querem-no apto a cuidar de tudo, socializar os prejuízos, organizar os lucros, mas que não intervenha «demasiado». Seja como for, é reconhecido como o indispensável organizador da unidade forçada dos indivíduos, substituto da sua impossível comunidade.

Mas liberdade, solidariedade e unidade não se ministram nem se decretam. Como se os indivíduos parcelados, truncados na divisão do trabalho capitalista pudessem suprimir ou abolir a sua alienação, decretando as condições da sua comunidade! Essa utopia do «contrato social» é, paradoxalmente, a dos jacobinos e a dos anarquistas. Exageram o poder da vontade humana, dos indivíduos ou da sua associação política, porque não vêem as condições concretas, a «necessidade» que as situações determinam, com as suas potencialidades, é certo, mas também com os seus limites. Este voluntarismo ideológico conduz ao despotismo da Virtude, da Moral ou da Política[38].

Partir dos homens reais é rejeitar tanto a ideia de que os indivíduos são o produto da consciência e das ideias, como a crença de que são produto da sociedade e do Estado, em suma, de qualquer coisa que lhes é exterior, exterior às atividades que os produzem.

O idealismo subsiste mesmo quando se afirma, como em Hegel, que o ser «é» a sua produção. Porque a questão é a de saber: por que produz ele assim? Segundo o filósofo, o ser realiza os seus fins pela acção. Mas, prossegue, os seus fins são o seu pensamento. A acção realiza pois o pensamento, e a consciência de si mesmo realiza-se no objecto, produto desse pensamento assim realizado. A acção transporta de algum modo o sujeito, a sua ideia, para o objecto. Ela produz o objecto, o ser vê-o e objectiva-se, descobre-se no objecto produzido. A consciência do objecto é a consciência de si mesmo. O homem, ao colocar um objecto à sua frente, contempla uma representação de si conforme ao pensamento. Tudo isto esquece-se de nos dizer a origem do pensamento e continua a ser portanto profundamente idealista.

Os economistas «utilitaristas» não dizem coisa diferente. Na sua linguagem, mais prática do que a dos filósofos, a razão é o interesse. O fim do homem é a utilidade, que está no ganho. Para eles, o indivíduo racional age sempre segundo o interesse privado, a maior vantagem com o menor trabalho. Bela descoberta! É perfeitamente tautológico porque não se compreende que o indivíduo actue contra o seu interesse. Mas como pode ele distingui-lo, no mundo opaco do capitalismo? Porque é que os seus interesses estão neste mundo reduzidos ao dinheiro, coisa não humana? Porque é que a busca dos seus interesses individuais acaba sempre nos choques, nos conflitos, destruições e crises? Sobre isso a teoria utilitarista, dita das «escolhas racionais», apenas responde: são os erros dos homens (travando a livre concorrência do mercado livre, necessário à acção reguladora da «mão invisível») ou então, é o fruto da natureza humana (belicista).

Com Marx, o materialismo pôs a história concreta das atividades dos homens como a determinação fundamental do seu ser numa dada época. Este ser é a produção da atividade de gerações precedentes cujos resultados – materiais, culturais, políticos – formam um quadro no qual o exercício da sua vontade é real, mas limitado.

Dizer que a acção é a produção do objecto e objectivação de si é o mesmo que nada dizer, visto que tanto o eu como a atividade estão determinados pelas relações sociais, fundamentalmente pelos modos de apropriação, em correspondência com o nível de desenvolvimento das forças produtivas. E é o que se pode produzir e o modo como se produz que determina um modo de viver e as suas necessidades. Necessidades a que responde a acção, mesmo que seja por intermédio de um pensamento que a formaliza. Do mesmo modo, não basta dizer que os indivíduos só podem existir colectivamente numa rede de cooperações e trocas recíprocas. A questão é a de saber porque se realizam desta ou daquela forma, produzindo estes ou aqueles homens e sociedades.

Assim, por que razão o indivíduo da sociedade capitalista não se reconhece como ser social, mas sempre como ser isolado na concorrência? Como vimos, é porque não dirige o seu trabalho e os seus instrumentos; porque a sua atividade lhe surge como um meio para obter coisas, porque é negada e transformada em coisa indiferenciada, em valor de troca, em dinheiro. Ninguém existe para o outro senão como possuidor de dinheiro, cada um é assimilado às coisas que possui (o próprio indivíduo é dinheiro; não se diz que a abolição da propriedade privada é a abolição do indivíduo?). As relações recíprocas dos indivíduos negam a sua individualidade.

Estas relações coisificadas de interesses opostos e egoístas não criam homens livres, nem os enriquecem verdadeiramente. Quer queira, quer não, o «eu» está dependente de coisas que não domina, de acontecimentos cujas causas ignora por completo e a que não pode fugir (a não ser pelo suicídio romântico: «Não tereis o meu eu; levo-o comigo!»). As relações humanas são violentas, astutas, hostis. Cada um quer o produto do outro e depende dele nesse desejo de posse. Ninguém possui coisas de uma necessidade semelhante, ninguém satisfaz as mesmas necessidades com a mesma urgência; aquele que possui pode deixar morrer o que não possui. São relações em que a mercadoria cobiçada constitui o poder do indivíduo sobre o outro, onde cada um vale não por si próprio mas apenas pela mercadoria que possui. Numa palavra, a mercadoria é o seu senhor.

Nestas relações de separação, os indivíduos não decidem em conjunto o que podem e o que querem fazer, embora a produção e a vida sejam necessariamente colectivas. Esta necessidade impõe-se, a despeito deles, pelos acontecimentos dotados de força social, de forma cega e catastrófica.

Cada um só faz aquilo que julga poder assegurar-lhe uma posição de força sobre os outros; dar o mínimo e receber o máximo; monopolizar os conhecimentos que garantam a força, manobrar, ludibriar. Esta mesquinhez, esta pobreza de relações, são o oposto da simples evidência de que o desenvolvimento de cada um depende da riqueza das suas relações, logo de um maior desenvolvimento de todos.

No capitalismo, o indivíduo proletário só possui a sua força de trabalho, mercadoria que troca pelas suas condições de existência, também elas tornadas mercadorias, dinheiro. A associação do trabalho não é voluntária, mas imposta pelas máquinas, pelo capital morto. Tudo parece vir do capital, a organização, a eficácia, a ciência. Ao vender a sua força de trabalho, é ele próprio que se vende, que se aliena. Os actos pelos quais existe e se exprime são absorvidos por esse capital. A sua atividade já não corresponde a uma necessidade precisa, reconhecida por ele como sua, mas à necessidade de ganhar dinheiro para poder viver. Não é só a atividade que se perde neste produto anónimo, abstrato, simples quantidade, que é o dinheiro, como acontece na sociedade mercantil simples, mas torna-se também totalmente vazia, sem interesse. Nem a efectivação do trabalho, nem o seu resultado, são a realização dos indivíduos no acto de produzir segundo necessidades reconhecidas e escolhidas por eles.

O indivíduo da sociedade burguesa é assim caracterizado por esta dupla situação: a separação dos outros e o despojamento de si. O que no fundo é a mesma coisa, porque o indivíduo enquanto homem só pode existir com os outros; não pode «possuir-se», isto é, dominar as condições da sua existência, a não ser que domine também com eles as suas relações, a sua comunidade.

O «eu é um outro» de Rimbaud exprime com intensidade esta desapropriação de si. Mas o poeta ignorava a sua origem e, como muitos artistas do seu tempo, tentava transformar a solidão em qualidade: ela seria a condição da independência do eu. Aquele que quer produzir pela verdade e não pelo dinheiro só pode ser efectivamente um «maldito». Forçado a escolher ser «ele» e excluído, ou venal e aceite, Rimbaud fez a primeira escolha, depois a outra (desaparecendo do olhar dos seus). Não tentou a revolta radical para poder ultrapassar este antagonismo em si mesmo revoltante. É por isso, sem dúvida, que a burguesia o ama tanto, tal como o pai bíblico ama o seu filho pródigo: excêntrico na juventude, mas razoável depois na procura do ganho.

É que uma tal revolta precisa de abandonar os céus da poesia, da ideologia, da utopia, e mergulhar no mundo material, na compreensão das relações entre a sociedade opressiva e os indivíduos. Assim como são os indivíduos, assim é a sociedade e reciprocamente. Não se pode transformar um sem o outro. E a história só avança quando produz homens mais independentes, mais senhores de si próprios, o que só acontece quando a socialização se estende maise as suas relações se tornam mais universais e mais ricas. Foi esta dialéctica, aparentemente paradoxal, do desenvolvimento social e do desenvolvimento individual que levou Marx a afirmar com grande justeza: «A história social dos homens é sempre a história do seu desenvolvimento individual»[39].

Em que ponto estamos com o capitalismo? Como em todo o movimento, há o que desaparece e o que é a possibilidade desse desaparecimento, o embrião do novo.

No plano social, que é o que nos interessa aqui, o lado podre do capitalismo foi o de criar uma comunidade formal de indivíduos despojados; só se julgam livres quando isolados da comunidade. Na sua Constituição criaram uma comunidade abstrata de indivíduos abstrato proclamados livres: os cidadãos. São muitos os exemplos da vida quotidiana a mostrar que a sua comunidade é ilusória, que não são eles quando reunidos na «sociedade civil» concreta. Verifica-se sem cessar que os indivíduos agrupados nunca são eles próprios, mas sim outra coisa.

No desporto, por exemplo, a multidão identifica-se com um espectáculo que nada tem a ver com ela, mas apenas a desumana rivalidade de uns contra os outros. No processo eleitoral, expressão tão propalada da liberdade individual, desaparecem na solidão significativa da cabina de voto, no interesse geral, delegando nos outros o seu poder pessoal. Na inexistência de relações interpessoais em proveito do espectáculo das manipulações mediáticas. No dinheiro que transforma os indivíduos em mercadorias – até o corpo se compra, os órgãos e o sangue para o enriquecimento de alguns. Numa existência social que só vale pela aparência (carro, moda, lazeres, etc.), na qual os indivíduos ficam totalmente despojados, mesmo do simples direito à palavra, reservada apenas a um punhado de mediatizados e mediatizantes. Aliás, o fato de a «comunicação» ser uma atividade especializada, em pleno desenvolvimento e apenas expressa em dinheiro, basta para mostrar como ela é vazia de conteúdo pessoal e naturalmente inexistente. Quanto mais a imagem se desenvolve como concreto e imediato, mais domina a opacidade, porque menos compreensível se torna. É por isso que esta sociedade é justamente designada como pornográfica: vê-se tudo aquilo que não tem interesse e não se aprende nada que possa interessar.

Mas, simultaneamente, o capitalismo desenvolve as condições da sua superação. Particularmente no sentido em que cria a conexão social entre os indivíduos, mesmo que suponha uma «independência e indiferença recíproca» e se efective independentemente da sua vontade, da sua consciência. E por mais anárquica e violenta que seja, com o seu cortejo de mutilados sociais, «é preferível à ausência de conexão, ou a uma conexão apenas local, fundada na estreiteza de laços de sangue originais e em relações de domínio e servidão. Como é óbvio, os indivíduos não podem dominar a sua própria conexão social sem que antes a tenham criado».

Longe da nostalgia de um regresso à gleba e aos seus laços de servidão ou a qualquer outra comunidade limitada, o materialismo aplica-se na descoberta de condições para novas transformações que conduzam à criação de homens mais senhores de si próprios e mais ricos de qualidades. Por conseguinte, indivíduos mais livres e mais socializados.

O processo de socialização nasceu com a humanidade, nas conexões primitivas (animais, gregárias, tribais, etc.), e evoluiu para conexões cada vez mais complexas e universais. Não existe «fim último», mas conquistas de relação com a totalidade, a transparência e a consciência, a partir das quais os homens possam sair da sua «pré-história» (fase durante a qual os homens «ainda se encontram prisioneiros das condições da sua vida social, em vez de poderem partir dessas condições») e exerçam livremente as suas atividades. A consciência e a liberdade não são um fim, mas um meio. Só podem existir para todos e por todos; caso contrário, há sempre domínio de uns sobre os outros, portanto opressão, mutilação e empobrecimento.

Não se trata de conduzir este movimento no imaginário, ou inventar em lugar dos homens uma comunidade utópica, como Fourier e outros tentaram fazer, mas partir dos resultados da história, da situação concreta, e aí desenvolver as condições de transformação que possibilitem a existência de indivíduos livres para que possam construir as suas relações, a sua comunidade.

De entre esses resultados existe um, que é a possibilidade dos indivíduos independentes e suas conexões se poderem constituir a partir de agora, pela primeira vez na história. Indivíduos cuja individualidade é alienada e negada experimentam necessariamente a exigência da libertação. Indivíduos que estão submetidos a conexões que têm a forma de relações entre coisas experimentam necessariamente a exigência de inverter esse domínio exterior no sentido de se afirmarem donos das suas relações e de pretenderem que sejam mais ricas em qualidades pessoais.

É porque o capitalismo (a atividade dos homens nas relações sociais capitalistas) cria estas necessidades, que elas ganham necessariamente um começo de existência na consciência dos homens e estes podem desenvolver uma atividade para as satisfazer e fazem-no.

Marx dizia sobre o indivíduo da sociedade mercantil que ele pode muito bem inchar até se julgar totalmente independente dos outros, escolher estas ou aquelas relações com eles, mas na realidade cada uma das suas atividades, a começar pelas mais elementares, como comer, habitar e vestir, torna-se uma necessidade que transforma o seu desejo egoísta em apetência por outros objectos e portanto de outros homens para além dele. Ora a carência de um indivíduo não se resolve apenas com ele, mas com o outro para a poder satisfazer. É necessário então criar uma relação, envolver-se, estabelecer uma conexão. É a necessidade do indivíduo, do seu interesse, que cria os laços da sociedade civil. O que une dois proprietários privados, e mais tarde todos, uns aos outros, é o desejo dos objectos que são a matéria da sua propriedade. Este desejo «prova a cada um deles que não é o ser particular que julga ser, mas sim um ser total cujas necessidades se encontram face às produções do trabalho de outrem numa relação de propriedade interior; pois a necessidade que eu tenho de uma coisa é a prova evidente e irrefutável de que ela pertence ao meu ser, que a existência desse objecto para mim e a sua propriedade são próprias e particulares à minha natureza»[40].

Quanto mais desenvolvido estiver o indivíduo, maiores são as suas necessidades em riqueza de conhecimentos de toda a espécie. As necessidades que tem são uma qualidade do seu ser. Ao encontrá-las no outro descobre novas riquezas que ainda não possui. É a necessidade dos outros que se afirma. Nas relações capitalista,s essa relação está escondida, desnaturada, pela mediação do valor, do dinheiro, que transforma toda a qualidade em quantidade anónima, abstrata, e faz da vida uma coisa opaca, não construída e aparentemente inexistente. O que não impede a necessidade de uma relação direta e transparente dos indivíduos com os indivíduos, fundamento da comunidade dos homens.

Só uma estranha superstição ideológica pode fazer crer que o Estado será sempre necessário para organizar as relações entre os indivíduos. De qualquer modo, é evidente que, perante a burocracia do Estado, todos os indivíduos são considerados coisas, peões, números. O Estado não reconhece os indivíduos como tais mas como categorias: caçadores, pobres, parentes, doentes, velhos, desvalidos, ladrões, proprietários, etc. Outras tantas categorias ou «casos sociais» de que se «encarregam» burocracias especializadas e leis específicas. A burocracia secciona os homens de acordo com as situações a que estão submetidos. Para ela, não existem indivíduos, mas problemas, em função dos quais são divididos, para que os problemas se resolvam, permanecendo os indivíduos despojados. Funciona exactamente da mesma maneira que a cadeia na fábrica taylorizada, onde milhares de gestos parcelizados tratam uma peça do objecto. Existe multidão, engrenagens, mas as pessoas e as suas relações estão ausentes, tal como a sua vontade.

Dirigir o processo colectivo de produção, e portanto da produção da vida, e ter relações pessoais é idêntico. A necessidade da comunidade implica a necessidade dos indivíduos serem senhores da sua vida, mais rica de conhecimentos, de atividades criativas, logo de universalidade.

Esta necessidade encontra as suas bases e os germes de consciência na sociedade capitalista atual que, tendo criado o indivíduo formal, não pode impedir que ele procure apropriar-se das condições do seu desenvolvimento real, no sentido de afirmar plenamente a sua existência.

A necessidade de afirmação pessoal pode evidentemente desviar-se e sofrer múltiplos impasses, tais como os reagrupamentos étnicos sob a capa do «direito à diferença», raciais, nacionais, etc., em que os indivíduos procuram uma «identidade» acanhada, ideológica, uma protecção negativa face aos outros, em vez de constituírem uma reivindicação positiva de relações mais universais. Nestes agrupamentos não só o indivíduo encontra estreiteza e tacanhez, como também se apaga diante de uma ideia que não é ele, seja a da raça, da nação, etc.

Estas ideias são apenas a expressão das separações e privações dos outros, que definham o indivíduo, como a planta privada de água e de sol. No entanto, existem também condições que levam à sua abolição.

O extraordinário desenvolvimento das forças produtivas criadas pelo capitalismo tornou possível uma importante redução do tempo de trabalho efectivo, e assim libertou os indivíduos da submissão do trabalho obrigatório. O desemprego em massa que acompanha necessariamente o desenvolvimento capitalista desperta cada vez mais as consciências para o problema dessa redução. Prepara-se uma grande luta para sabermos se se vai tratar de uma simples distribuição do desemprego e da miséria, dentro de uma mesma divisão social do trabalho ou se, pelo contrário, se terá que pôr em causa essa mesma divisão, portanto a repartição das riquezas materiais e intelectuais que daí se deduz [41]. Na verdade, trata-se de um desafio evidentemente essencial da luta de classes, atualmente, nos países desenvolvidos.

A necessidade que vai na direcção desta segunda via existe e ganha força. Não apenas a recusa do desemprego e da morte social subjacente, mas também a recusa do trabalho embrutecedor é profunda para uma enorme camada, daqueles que só trabalham contra vontade, fartos de neste gastar a vida, suportando-o devido à necessidade de se alimentarem e ao medo do desemprego, mas revoltando-se sempre que a ocasião é propícia. Ao ponto de se viver a dispensa do trabalho como uma libertação e não como um drama: «Eu detestava o meu trabalho, esgotou-me; nele deixei toda a minha personalidade e durante muito tempo senti-me anulada por me ter submetido aos meus 4700 francos sem ter coragem para me despedir»[42].

A inversão a realizar tem por eixo fundamental a apropriação pelos indivíduos dos instrumentos de trabalho, essa mediação entre eles e o mundo. Para que possam ser realmente proprietários!

Quando os instrumentos eram ainda sumários e desempenhavam um papel menor no trabalho, vimos que a mediação era nesse caso a comunidade, única força humana face à natureza que podia apropriar-se da terra, única condição da produção. Com o aperfeiçoamento das ferramentas em instrumentos cada vez mais desenvolvidos, a mediação individualiza-se e são apropriados pela habilidade, pela profissão e pelo saber profissional.

Mais tarde, esses instrumentos desenvolvem-se em máquinas, absorvendo essas qualidades que escapam ao indivíduo isolado. Estas são apropriadas por «forças intelectuais» do pólo capitalista. Reconquistar a apropriação da mediação (dos instrumentos de produção e das condições de vida) supõe que todos possam ter acesso aos conhecimentos necessários. E o que significa isso, uma vez que esses conhecimentos são tão vastos, que só colectivamente podem ser apropriados? Significa apenas a necessidade de relações diretas e transparentes, permitindo a todos a decisão sobre o que cada um faz e como, trocando os seus conhecimentos e as suas necessidades.

Nas comunidades primitivas, as relações eram com certeza transparentes, mas suportadas, pela exigência da penúria e da fraqueza, reduzidas a pouca coisa, com pouco conteúdo, dada a limitação da própria comunidade. Agora já não necessitam de ser pressupostas e podem ser construídas, conscientes, escolhidas e universalmente desenvolvidas. O enriquecimento dos indivíduos em conhecimentos e consciência caminha assim a par com o estabelecimento de relações sociais novas, fundadas sobre necessidades partilhadas. Os indivíduos apropriam-se simultaneamente dos instrumentos de trabalho e das relações sociais. É o que permite o tempo livre como tempo essencial da vida, assim como a supressão da divisão social do trabalho que daí pode resultar.

O que conduz a isto inexoravelmente? São as novas necessidades. A relação social capitalista conduz à baixa da taxa de lucro (como tendência geral e não como processo linear) e ao desemprego. A causa é a mesma: a acumulação, a procura constante do aumento da produtividade como meio de produzir a mais-valia (dita «relativa»). Numa relação social de apropriação por todos, os ganhos de produtividade teriam consequência bastante diferente: a abundância e o tempo para atividades livremente escolhidas. Hoje a necessidade de viver tornou-se necessariamente a de «trabalharem todos, menos e de outra maneira»41.

A situação a que chegou o desenvolvimento das forças produtivas conduz a uma redução extrema do tempo de trabalho necessário e cria simultaneamente essa necessidade. Toda a gente se pôs a discutir este problema, mas evidentemente não da mesma maneira: ou de acordo com a simples distribuição da penúria no quadro de uma relação salarial sem mutação, ou então no quadro de uma modificação radical dessa relação e, mais generalizadamente, da divisão social do trabalho. Uma vez mais se coloca perante os homens a questão da apropriação da mediação, dos instrumentos de trabalho e das relações sociais, de que depende a direcção da sua vida.

Só que esta necessidade não é ainda suficientemente forte e consciente para servir de base à força revolucionária para a sua realização. Todos estão ainda mais ou menos isolados nas separações próprias do capitalismo e submetidos às ideologias fetichistas que daí decorrem.

Esse é o problema da construção de um novo Partido revolucionário que abordámos, primeira mediação a construir entre os indivíduos explorados, primeiro meio para conquistar uma influência pessoal no decurso das suas vidas.

Um partido operário independente é o primeiro passo para a criação do indivíduo real e já não formal, quer dizer, do indivíduo que se apropria da sua atividade e das suas relações com os outros, rico na universalidade das suas necessidades, capacidades e prazeres. Quanto mais rico for, melhor pode exercer as suas atividades para si mesmo, e não como um meio de viver na sociedade para a sociedade. E também quanto mais exercer laços pessoais, profundos e gratificantes, mais se torna indivíduo social. Que maior prazer do que a minha necessidade encontrar o teu desejo, que mais profundo laço social que o produto da atividade que o exprime ser recebido por ti como a tua necessidade, parte de ti mesmo?

Na medida em que o indivíduo exerce a sua atividade para si próprio, as necessidades que reconhece como suas e que torna suas não são pagas, não são negócio. Assim, o seu produto não reveste a forma de valor de troca, não há nenhuma necessidade que revista essa forma abstrata. Não espera da sua atividade uma troca quantitativa, uma reciprocidade, dinheiro por dinheiro. Assume realmente a forma de uma dádiva aos outros (contrariamente à forma primitiva de dádiva).

As relações interpessoais numa sociedade de abundância onde os indivíduos são senhores das suas atividades e das suas conexões sociais, em vez de serem sujeitas a relações coisificadas exteriores a cada um e às instituições que as geram, deixam de ser obrigações recíprocas, passando a ser de gratuitidade na satisfação das necessidades humanas. Com efeito, numa sociedade de abundância, constituída por indivíduos livres, a minha atividade é o meu prazer, como expressão direta das minhas qualidades. Só espero como dádiva senão um novo prazer, que o meu prazer seja também o dos outros, porque vai ao encontro das suas necessidades. Mesmo hoje, muitos homens conhecem esta verdade: a vida de um homem só se enriquece com a dos outros, a solidão é a aridez do deserto.

Os burgueses estão convencidos que são livres-pensadores, dotados do livre arbítrio de uma individualidade livre. E afirmam que o comunismo é a triste uniformidade de uma multidão robotizada. Mas na verdade é o seu próprio mundo (incluindo o que era o Leste dito comunista) que produz indivíduos com comportamentos e pensamentos tristemente uniformes, reconhecidos socialmente apenas como dinheiro e de acordo com a quantidade que possuem.

Claro que não se pode descrever em detalhe as futuras relações sociais comunistas, onde os indivíduos serão pessoas singulares. Seria cair na utopia tentar saber antecipadamente aquilo que apenas homens novos e transformados poderão conceber plenamente à medida que o construírem por si próprios. Para nós, o importante é mostrar as bases concretas deste movimento.

Descrever o comunismo como se estivéssemos nele seria puramente ideológico, porque se faria uma representação das relações sociais futuras sem ser possível testá-la pela verificação prática, única que permite fazer de uma ideologia uma ciência, quer dizer, fazer uma representação em profunda concordância com a realidade (ainda que não possa ser representada inteiramente).

É contudo inevitável e necessário que os homens façam representações de fins mais ou menos longínquos. Montaigne dizia com graça: «Nenhum vento soprará para aquele que não tem um porto como destino». Como vimos, é a necessidade do partido que é posta ao proletariado, para que o movimento do capital e das classes tenha sentido, para que a sua força possa ser utilizada, como o marinheiro utiliza o vento, realizando assim a sua liberdade ao utilizar as leis da natureza para chegar a bom porto. É com efeito natural que, fazendo-se, o movimento comunista nascente utilize as formas ideológicas do sistema social de onde emerge. É um fato geral da história, porque as novas representações só podem utilizar as formas da ideologia existente (inclusive na linguagem) para lhe modificar o conteúdo.

Observámos, por exemplo, que o protestantismo era uma expressão do racionalismo (nova ideologia) sob forma religiosa (única forma ideológica conhecida, aceitável e utilizável na época). O racionalismo devia impor-se com a sociedade mercantil, porque os actos dos indivíduos já não podiam ser determinados pela comunidade, com os seus constrangimentos, ou pelas instituições, como a igreja romana, com as suas leis. Proprietário, único responsável, o indivíduo da sociedade mercantil só se tem a si mesmo como guia dos seus actos. Dirá que é a sua razão que o impele a servir os seus interesses privados. É necessário que os seus actos lhe apareçam como racionais, na falta de outra determinação, comunitária ou religiosa. E não apenas para si mas para todos, de modo que a razão de cada um se torne razão global. Haveria assim, para os filósofos, uma razão (uma totalidade) em que todos participam naturalmente, sem querer. Este Racionalismo diz-nos que o progresso é o enriquecimento, válido para todos. Ao revestir a forma religiosa, porque nasceu numa sociedade puramente religiosa, o racionalismo está contudo em contradição com a religião, cuja essência é particularmente irracional, apesar de Calvino ter tentado unificá-las com a teoria da predestinação. Por isso surgirá rapidamente uma forma laica de racionalismo, mais tarde sintetizada na filosofia das Luzes.

Porém a ideologia racionalista vai entrar em choque com realidades para ela contraditórias: a desordem permanente, o esbanjamento e a anarquia deste capitalismo proclamado racional, a barbárie e o esmagamento dos indivíduos reconhecidos como soberanos. Daí os românticos desiludidos das sociedades à procura de heróis, de indivíduos solitários indomáveis contra a hostilidade do destino e contra os outros. Posteriormente o niilismo e o egotismo individualista, absolutamente anti-sociais. Mas daí também a tentativa do movimento comunista para ultrapassar a dupla incapacidade das ideologias racionalistas e egotistas para contribuírem para o real desenvolvimento dos indivíduos.

Este movimento teve também de utilizar as formas ideológicas existentes enquanto as relações sociais que tem por vocação instaurar não produzem novas formas. Serve-se pois do racionalismo para criticar a extrema irracionalidade do capitalismo, ao afirmar que um mundo racional seria, pelo menos, um mundo onde os indivíduos organizassem colectivamente e com total conhecimento de causa o seu trabalho e a repartição dos seus produtos. Indivíduos racionais são conscientes daquilo que fazem e decidem em conjunto o que fazem.

Contudo, a utilização da ideologia racionalista choca-se com esta contradição: como expressão da ideologia das relações mercantis, não pode permitir relações transparentes nem indivíduos plenamente conscientes do que fazem. Com efeito, o racionalismo permanece no domínio da economia própria da época em que o trabalho obrigatório determina ainda os comportamentos e a sociedade. Para se ser racional é necessário poder calcular e para calcular é necessário reduzir o trabalho a uma quantidade, medi-lo através de uma unidade, torná-lo abstrato, uniforme, e negar o seu aspecto qualitativo, essencial e humano. A racionalidade em economia exprime o desaparecimento do homem face à unidade monetária, ao dinheiro. Numa palavra, o racionalismo exprime sempre a lei do valor, portanto a opacidade.

Por isso o comunismo, ideologia fundada na possibilidade histórica, posta pelo próprio capitalismo, de libertar o homem do trabalho obrigatório, deve criticar e ultrapassar este racionalismo, mesmo que tenha de levá-lo ao cúmulo da sua lógica (como na célebre «Robinsonada» de Marx e também como tentaram fazer as primeiras experiências russas e chinesas de planificação). Para o fazer, apossa-se desta outra forma ideológica complementar do racionalismo, o individualismo, que também leva ao cúmulo na sua lógica de expressão das necessidades históricas de os homens se constituírem como indivíduos livres. Mas para aí chegar, deve destruir o individualismo fundado na alienação do indivíduo isolado e das separações e divisões provocadas pelas relações mercantis, a fim de abrir uma via a indivíduos capazes de exercer livremente as suas atividades e de se enriquecer mutuamente uns com os outros.

Em suma, a ideologia comunista desenvolve-se com a dupla destruição do racionalismo (domínio do quantitativo) e do individualismo (definhamento do indivíduo), com a emergência do reino da liberdade e da satisfação do indivíduo social.

Mas tudo isto, é necessário repetir, não passa de uma representação do futuro, baseada evidentemente no movimento real do presente e do passado, mas nada mais do que isso. Por isso Marx se recusou a inventar uma nova sociedade. Podemos apenas dizer que nos apercebemos das raízes de uma árvore cujas flores e frutos irão depender dos seus cultivadores.

O passado não nos dá o futuro; no entanto, o presente esclarece o passado. Façamos então pela última vez um pequeno resumo desse passado de acordo com o ponto de vista que nos interessou ao longo deste trabalho: o movimento histórico do desenvolvimento do indivíduo.

Nas comunidades pré-mercantis, os homens estavam submetidos a vínculos obrigatórios e a dependências pessoais. Nas sociedades mercantis puderam apropriar-se dos seus meios de produção e do seu trabalho. Todavia, este fugiu-lhes porque tomou a forma de valor de troca. O dinheiro tornou-se o laço social e a substância da comunidade mercantil. É ele que permite comprar o trabalho na forma de força de trabalho, isto é, desapropriar o indivíduo daquilo que lhe dá existência: a sua atividade.

Foi então necessária a existência do indivíduo independente, livre, para poder vender a sua força de trabalho. Só que, com esta venda, surgiu o processo de acumulação da mais-valia. Esta acumulação despojou o trabalhador das suas qualidades, que se concentraram face a ele no pólo capitalista das máquinas e das forças intelectuais da produção.

Assim, os indivíduos alienaram o seu ser, não só na coisificação das suas atividades e das suas relações sociais, mas particularmente na própria realização deles mesmos. Separados uns dos outros, negados pelos outros como pessoas, a sociedade (o conjunto das conexões com esses outros) aparece-lhes como sendo a dos outros sem eles, como uma força estranha, opaca e hostil.

Entretanto, com a divisão do trabalho generalizado, criaram um mundo universal de trocas generalizadas e laços universais. Produziram capacidades e conhecimentos engendrados com a universalização das suas relações. Os homens das sociedades pré-mercantis podem parecer-nos mais enriquecidos porque estavam de posse das suas qualidades. Contudo, essas qualidades eram bastante pobres se comparadas com as que hoje nos cabem em herança. Ou melhor, caberiam, se pudéssemos dispor delas e não estivessem acumuladas no pólo capitalista, deixando a massa à sua frente na miséria. «É tão ridículo ter a nostalgia dessa plenitude primitiva como acreditar que vamos ficar eternamente nesta privação»[43]. Não ficaremos, porque a história não pára.

A necessidade e a possibilidade prática de abolir a divisão social capitalista estão hoje, plenamente, na ordem do dia, juntamente com a transformação e a redução do trabalho, permitindo a partilha das riquezas intelectuais e materiais e o tempo livre para atividades livres.

A abolição das separações da divisão do trabalho é também a abolição do valor de troca como mediação das relações entre os homens, assim como de outras mediações daí resultantes na superestrutura, sobretudo, o Estado. As atividades dos indivíduos serão as das suas qualidades, pessoalmente apropriadas e trocadas. Os seus vínculos sociais serão o desenvolvimento das suas individualidades. As relações antigas e objectivas, as das coisas fora dos homens, serão substituídas por relações subjectivas, de homem a homem. Indivíduos e comunidade realizar-se-ão mutuamente. Tal é o futuro já em construção, o embrião que uma revolução pode trazer até este ponto, como diz o Manifesto: «O livre desenvolvimento de cada um será a condição do livre desenvolvimento de todos».

Outubro de 1993.


[38] Em Le détour Irlandais, op. cit., tentei mostrar que este voluntarismo ideológico que negligencia a análise concreta foi também um erro de Mao, principalmente durante a Revolução Cultural.

[39] Op. cit., nota 32. Esta frase, separada do seu contexto, forneceu evidentemente ocasião para toda a espécie de interpretações sem sentido dos que pretendem atribuir a Marx a opinião de que o indivíduo isolado é o único sujeito (por exemplo em M. Henry, Marx, une philosophie de la realité,  Tel, Gallimard).

[40] K. Marx, Pl. II, p. 25, Manuscrits de 1844.

[41] Este problema foi prolongadamente analisado em Crise Technique et Temps de Travail, T. Thomas, 1988, ed. Albatroz, pelo que não voltaremos aqui a ele.

[42] Operária despedida de uma fábrica de confecções. Le Monde, Março de 1993.

[43] K. Marx, Pl. II, p. 215.

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