OS INDIVÍDUOS NAS SOCIEDADES MERCANTIS

OS INDIVÍDUOS NAS SOCIEDADES MERCANTIS [9]

Libertação dos vínculos de dependência pessoal

Acabamos de notar que a época medieval assistiu ao crescimento da propriedade pessoal dos senhores sobre a terra e também dos artesãos sobre os instrumentos de trabalho. Entretanto, estes meios de produção transformaram-se progressivamente em coisas venais, alargando a esfera da troca mercantil pelo suporte do dinheiro.

Depois, perto do fim da Idade Média, a Europa (por volta do século xiii), conhece um desenvolvimento importante das técnicas de produção, o que contribui uma vez mais para um novo crescimento das trocas de mercadorias. Os servos emancipam-se em massa e vêm engrossar as fileiras dos artesãos e dos comerciantes nas cidades. As suas corporações conquistam direitos face aos senhores. As cidades tornam-se o lugar de libertação e da dissolução da comunidade medieval. Aliás, o poder real coloca-se cada vez mais ao seu lado no combate comum para restringir os poderes dos feudais. Estes ficam rapidamente reduzidos às rendas fundiárias. Mais tarde são obrigados a contrair dívidas para fazer face às suas despesas sumptuárias de nobres ociosos. Ei-los por fim reduzidos às benesses da corte, quando o rei aí os concentra para consolidar o seu poder absoluto sobre todas as suas províncias. E ele próprio, para ser reconhecido, invoca a vontade de Deus como fundamento da sua legitimidade.

Os burgueses, por seu lado, compram as terras dos nobres endividados, títulos nobiliárquicos, cargos administrativos. Por todo o lado se assiste ao desfazer dos últimos laços comunitários de dependência pessoal. Só pela invocação da vontade divina ou da lei, e também pela protecção da força armada, se conseguem manter estes laços, outrora concebidos como naturais. Mas quando não são mais do que poderes formais e coercivos, outro exército e outras leis irão facilmente desferir o último golpe, abrindo as portas ao que parece ser a nova ordem natural: a reivindicação de cada um ser pessoalmente proprietário das suas condições de trabalho e poder exercer livremente a sua atividade.

Não é por acaso que estas reivindicações ganham força e maturidade no momento em que os instrumentos de trabalho e as primeiras máquinas se tornam elementos essenciais das condições de produção. Aproveitemos a oportunidade para retomar a questão da importância das forças produtivas como determinantes das relações sociais.

Quando as riquezas parecem na sua essência ser uma oferta da natureza (a terra, a água, o sol, os animais, os frutos, etc.) os homens ficam-lhe rendidos, devem-lhe tudo. A propriedade do solo é o fator determinante, estruturador. Os homens estão unidos por laços naturais ligados à apropriação do solo: a família, o sangue. «Ligados pela terra-mãe».  Apropriação comunitária, uma vez que o papel diminuto do utensílio não permite a forma individual (o que faz, como já vimos, da escravatura antiga um meio para valorizar uma propriedade no seio da comunidade).

Pelo contrário, logo que os instrumentos de produção, fabricados e utilizados pelos homens, se tornam essenciais, estes compreendem que são os agentes da transformação da natureza porque a trabalham. Neste estádio, a apropriação real dos instrumentos depende cada vez mais da habilidade e do conhecimento daquele que os utiliza. Tal como o utensílio é apropriado individualmente, a relação com a natureza também o é. O homem toma consciência de que é criação de si mesmo, que é indivíduo. A comunidade já não é condição prévia da apropriação, fracciona-se em indivíduos ligados pela troca mercantil dos seus produtos.

O que presidiu à sua realização não foi, evidentemente, a ideia desta inversão coperniciana pela qual a comunidade passou de condição prévia a resultado construído. Foram, como sempre, as necessidades concretas dos homens, produzidas pelas novas condições de apropriação das suas atividades. Necessidade de passar a nova etapa no perpétuo movimento que os conduz à libertação das suas energias criadoras sempre que as forças produtivas se desenvolvem até atingir um ponto em que, para lá chegar, se torna necessária uma mudança dos modos de apropriação (e das outras relações sociais daí decorrentes). Necessidade, neste estádio da história humana, de trabalharem para si próprios, para seu proveito, de se libertarem do espartilho dos regulamentos, obstáculos e fardos impostos pelas relações feudais e corporativas. «Numa economia em que a propriedade da terra é uma condição da apropriação do produto de trabalho pelo produtor… em suma, na pequena exploração…, a propriedade da terra é tão necessária ao pleno desenvolvimento deste sistema económico como a propriedade dos instrumentos de trabalho o é para o pleno desenvolvimento do sistema artesanal. Ela constitui ao mesmo tempo a base do desenvolvimento de uma personalidade independente e um fator necessário do progresso da agricultura”[10].

Desde o século xii na Europa, o desenvolvimento da pequena propriedade mercantil é acompanhado por uma gradual afirmação dos homens como indivíduos, a qual culminará em França com o modelo das revoluções burguesas.

A revolução de 1789 trouxe a primeiro plano, realizou e fixou pela lei essa propriedade: propriedade pessoal do solo e dos instrumentos de trabalho. Dissolveu correlativamente a forma comunitária precedente pela famosa lei Le Chapelier, aboliu todas as restrições corporativas, mesmo voluntárias, sobre os indivíduos, proibindo-lhes qualquer forma de organização ou associação profissional.

Do mesmo modo, a escravatura moderna praticada nas Américas teve de ser extinta um pouco mais tarde. Por detrás das razões morais de fachada dos «direitos do homem», estavam as necessidades imperiosas do capitalismo nascente. Com efeito, se pelo famoso comércio triangular, e pela produção do açúcar e do algodão, este tipo de escravatura foi a base essencial da acumulação do capital na França, na Inglaterra e nos EUA, ele revelou-se pouco a pouco como um estorvo em virtude do desenvolvimento da mecanização e do trabalho assalariado. O escravo não tem nenhum interesse direto num trabalho que não lhe é retribuído, são necessários capatazes para o forçar, revolta-se, foge. Do trabalhador independente assalariado o capitalista apenas compra uma parte, a sua força de trabalho, ao mesmo tempo que dispõe de todo o seu trabalho. Pode estimulá-lo com uma remuneração variável ou despedi-lo, o que impõe a este o dever de ser «bom trabalhador». Ele é livre de se deslocar para onde quiser, quer dizer, para onde for mais eficaz para o capital (com a acrescida vantagem de lhe fazerem crer que escolhe livremente a sua vida e que ninguém o oprime a não ser as suas próprias necessidades).

Mas voltemos aos nossos indivíduos pequenos proprietários. No seu poderoso capítulo sobre a acumulação[11], Marx descreve o progresso que representou a propriedade privada fundada no trabalho pessoal do seu possuidor:

«A propriedade privada do trabalhador sobre os meios da sua atividade produtiva é o corolário da pequena indústria, agrícola ou manufactureira, e esta constitui o núcleo da produção social, a escola onde se elaboram a habilidade manual, o talento e a livre individualidade do trabalhador. Certamente, este modo de produção pode ser encontrado sob a escravatura, a servidão e outros estados de dependência. Mas só prospera, só desenvolve toda a sua energia, só reveste a sua forma integral e clássica lá onde o trabalhador é o proprietário livre das condições de trabalho que ele próprio põe em marcha, o camponês da terra que cultiva, o artesão do utensílio que maneja, tal como o virtuoso do seu instrumento musical.»

Este dinamismo da pequena propriedade está assente na apropriação pelos indivíduos das condições das suas atividades (o que a burocracia e a divisão do trabalho capitalista destruirão). Ele fez explodir todas as relações medievais, as últimas reminiscências das relações comunitárias primitivas. Mas entra, por sua vez, em contradição com o próprio processo de desenvolvimento que criou, porque impede a concentração dos meios e a cooperação dos trabalhadores a que conduzem as relações comerciais e o aperfeiçoamento das máquinas, cuja apropriação já não pode ser de carácter individual. Por outras palavras, a pequena produção trava a lógica mercantil de acumulação. Marx prossegue nestes termos:

«Este regime industrial de pequenos produtores independentes trabalhando por sua conta pressupõe o parcelamento da terra e a dispersão dos outros meios de produção. Assim como exclui a concentração exclui também a cooperação em grande escala, a subdivisão das tarefas na oficina e nos campos, o maquinismo, o domínio científico do homem sobre a natureza, o livre desenvolvimento das forças sociais do trabalho, a concertação e a unidade nos fins, nos meios e nos esforços da atividade colectiva. É compatível apenas com um estado de produção e de sociedade estreitos, acanhados. Eternizá-lo, seria … “decretar a mediocridade geral”… Mas, chegado a um certo grau, engendra a partir do seu seio as condições materiais da sua dissolução. A partir deste momento, forças e paixões que oprime começam a agitar-se no seio da sociedade. Ele tem que ser, e é destruído. O seu movimento de destruição, transformando os meios de produção individuais e dispersos em meios de produção socialmente concentrados, fazendo da propriedade anã de muitos a propriedade colossal de alguns, essa dolorosa e terrível expropriação do povo trabalhador, eis as origens, eis a génese do capital…»

Confirmamos uma vez mais que é a evolução dos instrumentos de trabalho e de todas as condições materiais de produção que impõe a concentração e a divisão capitalista do trabalho que a acompanha, como condições historicamente determinadas pelas relações mercantis do crescimento da produtividade.

Surge então a época da expropriação violenta, massiva, implacável dos produtores diretos. Camponeses destroçados, artesãos arruinados – os pequenos produtores são esmagados e vão engrossar as massas proletárias das cidades.

A propriedade individual, que amarrava os trabalhadores independentes às condições exteriores ao seu trabalho, é substituída pela propriedade (ou melhor, pela expropriação) capitalista, «baseada na exploração do trabalho de outrem, no regime do salariato». Veremos adiante uma das suas consequências: a negação do indivíduo, que continua, em termos formais, a ser livre e independente, mas é excluído de toda a possibilidade de se apropriar das condições do seu trabalho, das suas atividades e da sua vida. De onde surgirão novos bloqueamentos, novas necessidades, gerando uma nova revolução. Na verdade, Marx não está contra a propriedade, mas contra a expropriação. Para ele a apropriação das condições de existência é a condição fundamental da vida humana para todos os homens. Os maiores expropriadores da história são a burguesia e o capitalismo.

Esperando desenvolver este ponto mais adiante, concluímos aqui que a propriedade pessoal das condições do seu trabalho constituiu a base da criação do indivíduo. A propriedade privada mercantil e o indivíduo têm a mesma data de nascimento.

E isto porque a mediação dos homens com a natureza é, neste estádio, a ferramenta, o instrumento de trabalho apropriado por aquele que o utiliza. As características desta mediação são sempre a questão central da história dos homens. Conforme a controlem ou não, conforme ela lhes for transparente ou opaca, assim os homens serão eles mesmos na sua essência, histórica específica, ou alienarão as suas atividades e o seu ser a algo que lhes é exterior, que os nega necessariamente – o dinheiro, o Estado, o príncipe ou um Deus abstrato. Uma vez que no mundo moderno esta mediação só pode ser dominada colectivamente, isso implicará a transparência nas relações dos indivíduos entre si. Mas essa é uma outra história que abordaremos sumariamente na conclusão.

O dinheiro, substância das sociedades mercantis 9

Com a sociedade mercantil simples, fundada na propriedade pessoal, começa a inversão da percepção que os homens têm da sua vida colectiva. Anteriormente sentiam-se elementos dependentes da comunidade; agora julgam-se indivíduos independentes uns dos outros, constituindo uma sociedade graças à sua associação voluntária, segundo o seu desejo, e somente se e quando o considerarem vantajoso como indivíduos.

Nesta sociedade, concebida como consequência dos indivíduos, e já não como causa, formada pela sua soma em vez de os ter como partes, estes são formalmente livres para fazer o que quiserem. São proprietários (mais tarde, no estádio do capitalismo avançado, apenas possuirão a sua força de trabalho). O seu enriquecimento depende dos meios de produção que possuem e da sua capacidade para os aproveitar. Ei-los livres para enriquecer, se tiverem esses meios e estiverem dispostos a fazê-lo: os frutos do seu trabalho pertencem-lhes, podem acumulá-los, e devem fazê-lo porque essa é a natureza interna do capital e porque, do exterior, a concorrência a isso os obriga.

Temos portanto o indivíduo no cenário da história como sujeito independente. A comunidade já não lhe aparece como sujeito, mas como objecto construído por ele. Os seus comportamentos apenas lhe são ditados pelos seus interesses imediatos, ou seja, o enriquecimento, isto é, ganhar dinheiro, esse representante abstrato e desumano das atividades e qualidades humanas.

Mas por que razão estes interesses tomam esta forma? Porque é que as suas necessidades e os seus desejos só são realizáveis através deste meio, e se reduzem ao dinheiro? É este reino do dinheiro o efeito natural de ele ser universal e cómodo?

Observemos o surgimento do fenómeno. O desenvolvimento da moeda (desde as mais primitivas, por exemplo certas conchas, até às mais evoluídas, como o crédito) acompanhou o das trocas para responder ao seu desenvolvimento (necessidade de uma moeda cada vez mais universal) e à sua complexidade (divisão e subdivisão cada vez mais avançada do trabalho) e, por sua vez, este desenvolvimento acelerou a produção para a troca mercantil. Também os homens se tornam indivíduos no decurso do mesmo movimento histórico em que produzem, não para satisfazer necessidades imediatas mas para vender, não para a comunidade mas para obter dinheiro.

Este modo de exercer as suas atividades coloca-os numa posição de indiferença em relação aos outros, de isolamento. Só pelas mercadorias se realiza a necessária conexão entre eles, a complementaridade indispensável das suas opções para satisfazer as suas necessidades. Conforme as mercadorias encontram ou não comprador, cada um é informado da «procura» social, das atividades dos outros e da utilidade social da sua própria atividade. O fato de os produtos tomarem a forma mercantil, de valor de troca, exprime estas relações sociais de separação. Estes indivíduos independentes entre si só estabelecem contactos pelas mercadorias que trocam. As relações entre estas mercadorias são a forma social assumida pelos seus actos, pela sua vida, por eles próprios, e que vão determinar as suas próprias relações e comportamentos. Eis a sua independência face aos outros, que afinal não é senão dependência face ao valor de troca, a uma quantidade, a uma coisa.

O valor de troca é assim a expressão de uma relação social. É ele que permite comparar objectivamente produtos, e isso é necessário a partir do momento em que estes já não são produzidos para satisfazer necessidades determinadas para o avanço da comunidade, mas na esperança de os poder vender como quantidade de trabalho. E esta, como se sabe, fixa-se como grandeza social, geral, indiferenciada, abstrata, à medida em que a troca se alarga.

Assim, as relações sociais dos indivíduos agora independentes, agindo por conta própria, indiferentes, aquilo que os leva a trocar as suas atividades, a enriquecer-se reciprocamente e a reconhecer-se uns aos outros na sua dependência mútua, ficam reduzidas à troca de quantidades abstratas de que o dinheiro é representação e medida.

O trabalho perde progressivamente o seu aspecto qualitativo, a expressão das qualidades do seu criador. Pois para os outros, para quem é feito na expectativa da venda, existe só como trabalho indiferenciado, valor de troca circulando de mão em mão sob a forma genérica de dinheiro, que representa de forma abstrata e vulgar qualquer tipo de trabalho.

«É esta dependência recíproca e multilateral dos indivíduos, quanto ao resto indiferentes nas suas relações com os outros, que constitui a sua conexão social. Esta conexão exprime-se no valor de troca, e é só nela que a própria atividade do indivíduo ou o seu produto se tornam uma atividade e um fim para ele. É preciso produzir um produto universal: o valor de troca, ou, se o isolarmos e individualizarmos, dinheiro. Por outro lado, o poder que todo o indivíduo exerce sobre a atividade dos outros ou sobre as suas riquezas sociais existe nele apenas enquanto possuir valores de troca, dinheiro. O seu poder social, tal como a sua ligação à sociedade, são transportados por ele na algibeira. A atividade, seja qual for a sua forma fenomenal individualizada, e o produto da atividade, seja qual for a sua natureza particular, é o valor de troca, isto é, qualquer coisa de universal na qual está negada e extinta toda a individualidade, toda a propriedade particular»[12].

Os indivíduos vêem o produto dos seus trabalhos metamorfosear-se em dinheiro. Existem apenas através dele. Só podem estabelecer relações com os outros na produção de dinheiro (embora a produção seja também, como sabemos, produção dos homens). Estas relações sociais, que formam a sociedade no seu conjunto, apenas existem para o indivíduo como meio para ganhar dinheiro.

Nada há de mais indiferenciado que o dinheiro para representar qualquer tipo de trabalho, nada é mais anónimo. Ele não implica nenhuma relação pessoal com o produto, que pode ser qualquer coisa, indiferente para aquele que o vende e sem qualquer relação com a sua personalidade. «Tudo o que se destina à venda é falso», dizem com justeza os índios mexicanos[13]. Simples quantidade, tem como única qualidade o fato de poder ser acumulado até ao infinito.

O dinheiro é o meio para poder satisfazer os desejos do seu possuidor. Seguramente aquele que o possui não morrerá de fome. E, mais ainda, poderá comprar tudo o que não está nele nem nos outros: beleza, amor, relações, luxo, situação, aventura, etc. É o poder de um indivíduo sobre os outros, que não tem nada a ver com qualidades pessoais de que seja portador, mas que traz simplesmente «no bolso».  É o poder de açambarcar todo o produto das relações sociais, quer dizer, da sociedade, e de os pôr ao seu serviço.

Uma vez que todas as relações que os homens estabelecem entre si e com a natureza estão reduzidas a incarnar-se nessa única coisa, o dinheiro, isso significa que todo o poder social de que estas relações são fundamento, pode ser comprado por aquele que o possui. E isso é possível e acontece porque o dinheiro pode acumular-se em algumas mãos. Daí o fascínio que exerce. Daí o fato de ser absolutamente inelutável, de ser objecto dos maiores desejos e de tudo ser subordinado à sua conquista.

Não existe dinheiro limpo nem dinheiro sujo, já que ele é tudo, representa tudo indiferentemente, não tem cheiro nem sabor, nenhuma qualidade. É por isso que a corrupção pelo dinheiro é a substância fundamental das sociedades mercantis, queiram-no ou não os moralistas. Indignaram-se alguns recentemente porque um jogador de futebol se deixou comprar para perder um desafio. Mas será isso assim tão diferente de ser comprado para ganhar? E que importância tem isso para aqueles que pagam unicamente para ter espectáculo, verdadeiro ou falso desde que o tenham? Enquanto os homens, as suas atividades e as suas relações forem representadas por este objecto, as coisas terão de ser assim, já que não é possível exprimir qualquer qualidade pessoal, ética, humana, através do dinheiro.

Do mesmo modo, a uniformidade – origem, segundo o poeta, do aborrecimento que nos acabrunha – é fundamentalmente inerente às relações mercantis que tudo igualizam com a sombria, fria e universal quantidade de trabalho abstrato. Com ela toda a criação, que é sobretudo qualidade, é expressa em dinheiro e pode ser comprada por qualquer pessoa como objecto. O que representam hoje em dia um Van Gogh ou um Goya senão alguns milhares de contos? Os fenómenos imitativos e conformistas, a «moda», só se desenvolvem por não existirem as permutas pessoais de qualidades singulares, por todas as coisas serem apenas mercadorias indiferenciadas, apropriadas por todos logo que pensam que lhes conferem uma qualidade pessoal. Estes atavios artificiais, esta compra de qualidades que não constituem o eu, qualquer um pode imediatamente efectuá-la, logo que a mercadoria assuma, no imaginário, uma qualidade de que o comprador está desprovido. O fato de toda a gente, ou quase, comprar o mesmo produto «original» no mesmo período confirma o carácter massificador e uniforme do consumo (e também da produção). De fato os capitalistas, ao estimularem as mudanças bruscas da moda através da publicidade, procuram com isso somente acelerar a obsolescência dos produtos para poderem vender «novidades» com o objetivo de relançar um consumo que consideram insuficiente[14]. Isto não é liberdade individual, mas um constrangimento suportado.

O fenómeno repete-se de tal modo que nos parece hoje natural que tudo seja dinheiro, quer se trate de produtos da cultura ou de batatas. Não existe uma vedeta, um político, um escritor, um artista, que não seja fabricado como uma mercadoria, com o seu custo e destinada ao mercado. É a era mediática: nada mais que a produção e venda de vedetas construídas, expostas, glorificadas e promovidas como bois que concorrem ao primeiro prémio de uma feira agrícola, permutáveis, uniformizados, conformistas e sem personalidade, tal como o dinheiro de que são suporte e expressão. Que entre essas pessoas alguns recebam a função de pensadores nesta grande feira-espectáculo, e que por vezes, de forma superficial, critiquem o conformismo contemporâneo, fazendo-se passar por originais, quando são incapazes da mais pequena crítica das relações mercantis, revela bem a sua natureza de puro produto fabricado de acordo com as normas.

«É no dinheiro, isto é, na forma mais abstrata, logo a mais destituída de sentido, a mais inconcebível… que se manifesta a transformação das relações sociais recíprocas em relação social fixa, esmagadora, que anula os indivíduos.»

O indivíduo parece ser o único produtor da riqueza que recebe, independentemente dos antigos laços sociais interpessoais, entretanto destruídos. As relações sociais parecem ser apenas a consequência das atividades dos indivíduos e não aquilo que os determina. E isto porque o dinheiro, que está na origem dos comportamentos individuais, não aparece como aquilo que é, manifestação de uma relação social, preexistente a esses mesmos comportamentos.

A consequência, todavia, é que a atividade individual, inscrita nos espíritos como origem de tudo, constitui um formidável estímulo para o desenvolvimento dos esforços de todos. Isto em função das informações sobre as atividades e escolhas dos outros, sujeitas às flutuações dos preços, dos salários, das taxas de juros e de outras formas derivadas do valor, tudo coisas que reflectem fora do tempo e de modo acanhado, incompleto, os comportamentos do outro[15]. Tudo isto aparece como coisa estranha, opaca, ainda que seja o resultado das acções recíprocas dos indivíduos. O fato de verem a origem destas flutuações e das dificuldades daí resultantes na «conjuntura internacional», na fatalidade, no acaso, na concorrência ou em qualquer outro fetiche, mostra como é limitado o «livre arbítrio» dos nossos indivíduos independentes.

Regressemos uma vez mais à mediação pela qual os homens se ligam à natureza e entre si – as suas atividades e os seus meios – mediação cujo domínio equivale ao dos homens sobre si próprios. Com o dinheiro estas atividades já não são tomadas como tais, os laços anteriormente diretos e pessoais entre os homens tornam-se agora opacos. É o dinheiro que dirige as suas opções. Ele é a expressão exacta da perda da consciência das suas relações humanas, visto que estas se coisificam e se lhes tornam exteriores por intermédio do dinheiro.

Dizer que as suas atividades, os seus laços sociais, se transformam em dinheiro, é dizer que se transformam num poder independente. E isso é tanto assim que «o mediador reina como verdadeiro senhor sobre as coisas, de que é intermediário»[16]. E se qualquer coisa só tem valor quando expressa em dinheiro, isso significa que sou apenas proprietário do dinheiro, de uma coisa que não sou eu.

Marx observou com muita pertinência: «O que antes de mais caracteriza o dinheiro, não é o fato de a propriedade se alienar nele. O que é nele alienado é a atividade mediadora, é o movimento mediador, é o acto humano, social, pelo qual os produtos do homem se completam reciprocamente; este acto mediador torna-se função de uma coisa material exterior ao homem, torna-se função do dinheiro»[17].

Esta mediação (ou atividade mediadora) é o próprio fundamento que vai constituir a essência da vida dos homens em cada época. A época das relações mercantis caracteriza-se por conseguinte: 1º) pela libertação dos indivíduos dos laços de dependência pessoal, que vai estimular a atividade de cada indivíduo no seu próprio interesse; 2º) por uma dependência correlativa das suas relações, coisificadas no valor de troca (materializado no dinheiro); 3º) por uma possibilidade de enriquecimento pessoal, em sentido lato e não apenas monetário, já que o dinheiro permite acumular todo o poder social pois aliena a atividade humana assim como todas as relações sociais a partir das quais os homens produzem a riqueza.

Nas sociedades mercantis, não se trata apenas de mero poder do dinheiro (que poderia ser limitado pela moral, educação, etc.), mas sim de que ele é a sua substância fundamental, o seu sangue e a sua carne.

Este poder do dinheiro vai traduzir-se no movimento da acumulação e da concentração dos meios de produção que acompanha o desenvolvimento da sociedade mercantil simples inicial até à sociedade capitalista.

A exteriorização da sociedade capitalista

A sociedade capitalista é um desenvolvimento da sociedade mercantil. Nela se conservam todas as suas características. A sua substância continua a ser o valor de troca, representado praticamente pelo dinheiro, forma da existência social da atividade dos homens.

Observámos já que esta forma abre a possibilidade de uma acumulação do poder social em poucas mãos. Para que isso se concretize é ainda necessário que as atividades de alguns (as suas forças) possam ser apropriadas por outros, os quais passam a dispor do seu uso e do seu produto. Temos aqui a lógica da mercadoria levada ao extremo: o próprio trabalho torna-se uma mercadoria (a força de trabalho), e o seu valor representa-se pelo preço que custa a sua produção.

Esta situação em que o trabalho humano já só é reconhecido socialmente sob a forma da mercadoria força de trabalho é, como se sabe, o que vai distinguir a sociedade capitalista da sociedade mercantil original. É a relação salarial através da qual o comprador obtém o usufruto de toda a força de trabalho. Mas como este tem a particularidade de poder produzir um valor superior ao custo da sua manutenção e reprodução (isto é, ao seu preço enquanto mercadoria), cria-se uma mais-valia que vai juntar-se ao capital inicial, valorizá-lo.

Todo este processo exige que o trabalhador seja despojado de todo o seu poder pessoal a fim de que, desarmado, de mãos nuas, seja obrigado sem reticências a aceitar a troca que lhe é proposta de ceder efectivamente o uso de toda a sua força de trabalho, todo o seu trabalho. E como quanto mais desqualificada for a sua força de trabalho, menor é o custo, ele será então despojado não só da propriedade jurídica dos instrumentos e de outros meios de produção, mas sobretudo do seu saber profissional. As máquinas são para isso um meio ideal. A sua direcção pode agora passar para as mãos de poderes intelectuais da produção e podem servir para sujeitar o trabalhador às suas exigências e aos seus ritmos (o trabalho à peça). A máquina, cujo poder já não pertence aqueles que a utilizam, regula e determina o seu trabalho. Torna-se o poder que os força. «A apropriação do trabalho vivo pelo trabalho materializado… inerente ao conceito de capital, é colocada, na produção fundada na mecanização, como uma característica do próprio processo de produção.»

Existe uma tripla separação: entre o trabalhador e o instrumento, entre o trabalhador e o trabalho (feito essencialmente e determinado pela máquina) e entre o trabalhador e o produto (que não só não lhe pertence como já não se relaciona com uma necessidade do produtor ou por ele reconhecida).

Este modo de obrigar os indivíduos a produzir sempre mais, despojando-os da sua liberdade de decidir, permitiu a gigantesca acumulação do capital, a multiplicação dos meios de produção e do seu poder. Se fossem os dirigentes das máquinas, os trabalhadores teriam decerto optado por trabalhar menos e folgar mais. O capitalismo teve esse «mérito» demoníaco de levar até às últimas consequências a lógica económica, isto é, a racionalidade puramente quantitativa: produzir para produzir, com o máximo de eficácia sem pensar em mais nada e sem qualquer outro fim.

Podemos resumir estas transformações dizendo que o ciclo M-D-M (mercadoria-dinheiro-mercadoria) da troca mercantil original de valores iguais, transforma-se, pela relação salarial, no ciclo D-M-D’ (capital-mercadorias (entre as quais a força de trabalho) -capital superior).

Desde então consolida-se um processo de acumulação (ou de «valorização») cada vez mais rápido, em que a massa de capital aplicado é mais importante que a precedente e rende uma massa de lucro superior. A taxa de lucro tem tendência para se igualizar num lucro médio, idêntico em cada ramo de atividade, seguindo um processo bem conhecido e analisado por Marx em O Capital. Neste movimento o pólo capitalista cresce sem cessar em tecnologia cada vez mais aperfeiçoada, absorvendo as riquezas materiais e intelectuais, enquanto o pólo proletário vai ficando, relativamente, cada vez mais despojado.

Ao mesmo tempo que o trabalho concreto de cada indivíduo proletário se torna assim simples mercadoria (e concretamente esvaziado de qualquer qualidade ou criatividade ), a relação social mercantil expressa pelo valor opacifica-se porque este, onde o trabalho aparecia ainda sob a forma de simples quantidade, vai tomando formas de existência autónomas, desaparecendo dos olhos e da consciência dos indivíduos.

Com efeito, através da taxa de lucro médio, a mercadoria já não é cedida pelo seu valor, mas pelo seu preço, deixando de reflectir a quantidade de trabalho contida em cada produção particular. Ao mesmo tempo, a segmentação do capital em múltiplas funções (capital financeiro, industrial, comercial, predial, público, etc.) faz com que a mais-valia tome uma grande variedade de formas, tais como juro, lucro, renda, imposto, etc., as quais se separam da sua origem e vivem existências particulares. Estas formas autonomizadas da mais-valia dão a ilusão de derivar dos diferentes capitais e não de ser uma fracção da quantidade de trabalho fornecido. O trabalho produzido parece desaparecer, oculto por estas formas autonomizadas.

Se lembrei mais em detalhe esta parte essencial da análise do capitalismo feita por Marx, foi com o propósito de extrair algumas consequências.

Dizer que o valor, e com ele o débil laço que ainda o liga ao trabalho, desaparece por detrás destas formas autonomizadas, é dizer que também desaparece da consciência dos produtores toda a representação da sua atividade ainda ligada à sua subjectividade, às suas relações colectivas, à sua comunidade humana. Entre eles apenas restam relações entre coisas, determinadas por coisas, que são os preços, os salários, os lucros, as taxas de juro, etc., cuja origem ignoram mesmo no exercício da sua atividade colectiva. Para eles, é como se estas coisas tivessem existido sempre e portanto fossem condicionalismos «naturais», dados e não criados, a determinar a sua existência.

Sem dúvida, estas coisas são o produto, o resultado, do modo como os homens exerceram as suas atividades nas gerações precedentes. Mas estando estas diversas formas autonomizadas, separadas das suas origens (tanto é assim que aparecem na esfera da circulação, e não na de produção), parecem independentes da atividade dos homens. Eles vêem-nas como um pressuposto da produção, pois quando entram no processo produtivo as encontram já acabadas, evidentes, «naturais».

E eis como estas coisas acabam por dirigir os comportamentos dos indivíduos. Elas decidem a sua atividade em função dos seus movimentos, das «leis» económicas, sempre desmentidas pelas realidades profundas que comandam as suas relações superficiais. Por exemplo, o capital, e atrás dele os trabalhadores, irão envolver-se ou não neste ou naquele ramo da economia em função da taxa de lucro que aí vigora. Capitalistas e trabalhadores trocarão o trabalho passado (capital) por trabalho vivo, na forma de salário a troco de força de trabalho, e assim sucessivamente, de tal modo que em cada momento, são reproduzidas as relações coisificadas provenientes de fases anteriores. Cada fase da produção é resultado da precedente e cria as condições em que se exercerá a seguinte.

E assim se cristalizam em categorias «eternas» estas formas autonomizadas do valor. Únicos laços aparentes entre os homens, organizam os seus comportamentos, as suas acções recíprocas e as suas relações, numa palavra, a sua comunidade. Se a moeda se desvaloriza, os lucros caem, as taxas de juro sobem, os salários tornam-se insuportáveis etc. – em cada dia que passa os movimentos destas realidades põem e dispõem, desemprego para uns, riqueza para outros, determinam migrações, fomes, protestos, guerras. A vida dos homens está dependente delas, e eles não conseguem dominá-las porque não sabem o que são, o que lhes dá origem e as faz reproduzir-se, acontecendo-lhes o mesmo que aos feitiços que escapam ao controle do aprendiz de feiticeiro.

Dizer que as comunidades primitivas progridem até à sua dissolução em indivíduos independentes e isolados na sociedade mercantil não significa que as formas comunitárias desapareçam totalmente (o que seria negar a evidência, visto que os homens apenas existem colectivamente). O que se afirma é que, nestas sociedades e sobretudo nas capitalistas, as relações sociais entre os homens deixam de ser pessoais, mas uma conexão através de coisas nas quais se alienam as atividades e o poder dos homens. De tal maneira que o dinheiro e as formas autonomizadas do valor, que são as representações coisificadas das atividades e das relações humanas, são a substância real da comunidade real. Ela ganha nos seus apologistas a designação de sociedade, porque estes pretendem fazer crer que se trata de uma associação voluntária de indivíduos livres, quando na verdade tem como substância relações sociais metarmofoseadas no seu inverso, em relações entre coisas. Ora estas são evidentemente exteriores aos indivíduos: as conexões que determinam, quer dizer, a sociedade que constroem, são também necessariamente exteriores aos indivíduos e não a associação destes.

Dizer, por exemplo, que a conexão social entre indivíduos se manifesta através do dinheiro, é dizer que eles se relacionam entre si sem jamais se encontrarem como homens singulares: «O dinheiro aparece aqui nos fatos como se fosse a sua comunidade objectiva, existindo à parte e fora deles».

As relações entre as formas autonomizadas do valor realizam a necessária unidade social, impondo-se não apenas por parecerem naturais, mas também porque o policiamento da concorrência força a lógica da acumulação, nomeadamente pela redução do tempo de trabalho[18]. Sendo apenas uma relação entre capitais, toma, devido à subordinação dos indivíduos a estes, a forma de um comportamento de aparência natural, em que o indivíduo se opõe aos outros numa guerra de todos contra todos. Inversamente, a união dos indivíduos no seio da sociedade é resultado de um esforço particular, não natural, imposto pela lei e pela força, tomando a forma do abandono do eu, ou pelo menos da perda da sua independência, segundo o interesse geral e o poder político como seu representante (é esta a «servidão voluntária» de que já se lamentava La Boétie).

Este sistema tem uma característica formidável, uma vez que obriga «naturalmente» os homens a produzir cada vez mais em menos tempo. Neste aspecto a história não conseguiu até hoje ser mais eficaz. O escravo, por exemplo, era obrigado a trabalhar à força, o que era pouco eficiente e dispendioso. O indivíduo escolhe «livremente», empurrado pelo desejo de satisfazer as suas necessidades, trabalhar mais para ganhar mais. Se apenas possui a sua força de trabalho não tem de fato outra alternativa senão vendê-la para sobreviver: é claro que é livre de não o fazer e morrer à fome, assim como tem a liberdade de se tornar capitalista.

Na realidade esta liberdade é apenas a da propriedade. É ela que o indivíduo tem a liberdade de pôr em movimento, é ela que determina o que ele é e o que obtém na riqueza produzida. Se só possui força de trabalho, poderá ter um salário correspondente desde que encontre comprador. Inversamente, aquele que pôde apropriar-se das condições de trabalho, poderá pô-las em movimento e apropriar-se assim de uma parte da mais-valia.

Posto isto, podemos concluir que o capitalismo une na sociedade homens independentes através de formas opressivas que eles próprios produzem sem o saber. A sua comunidade é-lhes não somente exterior mas ilusória; os seus laços são opacos. Fundamentalmente ela separa-os em átomos isolados, fazendo-os agir de acordo com a percepção que eles têm dos seus interesses privados. Ao fazerem-no realizam contudo a socialização das suas atividades e dos seus produtos. Só o conseguem pela pressão de uns sobre os outros, através de crises, falências, conflitos, despedimentos, destruições. E é no meio destes conflitos e desordens permanentes que eles acabam por manter uma espécie de unidade comunitária. É o encanto deste sistema, ironizava Marx: mesmo não agindo conscientemente de acordo com um plano para satisfazer necessidades determinadas da comunidade, os homens reproduzem-na contudo de forma cega, porque produzem as relações e as condições da existência deste «Mundo Encantado» que julgam dirigido por uma «mão invisível».

Mas, por um lado, não reproduzem uma comunidade quase imutável, como acontecia com a comunidade primitiva; agora desenvolvem e modificam sem cessar os meios e as condições de produção. E, por outro lado, a separação dos indivíduos agindo cegamente, as colisões entre interesses privados, grupos de interesses, as contradições entre classes, as oposições entre nações, tudo isto conduz a situações anárquicas, a crises, lutas sociais, guerras, que vão exigir esforços cada vez mais opressivos para manter a coesão da comunidade e assegurar a sua reprodução.

Longe de garantir por ela própria as condições de unidade social, a «mão invisível» das leis do mercado, tão cara aos liberais, tem que ser ajudada por estados e instituições encarregados desta função em nome do interesse geral. Examinaremos adiante estas formas particulares da existência da comunidade capitalista cuja função é levar os indivíduos a acreditar e aquiescer a uma associação que se apresenta como voluntariamente escolhida (democrática) quando na realidade assegura a reprodução da comunidade ilusória, contraditória e desumana do capitalismo.

O que vemos, finalmente, com o capitalismo, é que ele suprime (ao mesmo tempo que desfralda a bandeira), a conquista que fez o orgulho da sociedade mercantil primitiva, a da revolução de 1789: o indivíduo dono e senhor das suas condições de trabalho.

Neste sistema, com efeito, todas as mediações que determinam a vida dos homens são coisificadas e opacas. Não apenas as relações entre os homens são relações entre coisas, a formar a substância concreta da comunidade, mas também, com o avanço da divisão e parcelização do trabalho, se perde o domínio pessoal sobre ele, primeiro formalmente com a perda da propriedade jurídica dos utensílios, depois, mais profundamente, com a perda das qualificações pessoais que permitem a apropriação. Perde-se, por outras palavras, o meio pelo qual o indivíduo se constrói a si mesmo e aos outros. No fim deste processo o indivíduo proletário está verdadeiramente desapossado de tudo, de toda a sua vida pessoal, a não ser do único acto pessoal e livre ao seu alcance: a revolta e a luta.

Indivíduos e sociedade

O indivíduo é um ser social. Como acabamos de ver, não existem indivíduos sem sociedade, e é somente em função do desenvolvimento dos seus modos de produzir colectivamente, das suas relações na atividade produtiva, é só numa determinada sociedade que se constituem correlativamente como indivíduos. O homem «só em sociedade se pode constituir como indivíduo singular».

Fora da sociedade apenas existe o chamado Homem genérico, abstrato, mítico, puro produto do espírito. Só na sociedade encontramos homens concretos, uma vez que só socialmente o são: escravos, operários, artistas, funcionários do capital, etc. «Um negro é um negro; só em certas condições se torna um escravo; só em certas condições um tear de algodão se torna capital».

Dizer que o indivíduo não preexiste na sociedade, é dizer que esta não é uma soma de indivíduos, nem uma associação na qual eles delegam voluntariamente uma parte do seu poder pessoal. A sociedade é a soma, ou antes, a combinação das relações que os homens travam nas condições específicas em que produzem e agem colectivamente. O sujeito da história não é o indivíduo nem a sociedade, mas o indivíduo social.

Vimos que nas sociedades mercantis as relações de produção concretas se perderam de vista, porque a separação dos indivíduos provocou a transformação social dos seus trabalhos e dos seus produtos em valor (ou dinheiro) e nas suas múltiplas formas autonomizadas. E são todas estas coisas, formas de existência coisificadas das relações humanas, são os seus movimentos e as suas relações mútuas que dominam os indivíduos. Precisamente porque estes apenas vêem nelas coisas, exteriores às suas pessoas e aos seus actos, coisas cuja existência é independente da sua vontade e perante as quais são forçados a submeter-se, como se fossem leis da natureza – as leis económicas.

Assim, os indivíduos das sociedades mercantis reconhecem-se somente como seres independentes dos outros, livres para cooperar ou não com eles. Não são eles proprietários privados? E privados de quê? Dos outros. Privado significa o eu isolado dos outros, privado de relações humanas. A sua dependência social não lhes aparece em toda a sua extensão, mas apenas como a concorrência, a pressão dos outros sobre eles (a qual, aliás, só aparece na troca, quando se abandona a esfera privada); de modo que só contra os outros pode cada um desenvolver a sua liberdade. Aqui temos mais uma lei que se faz passar por natural.

Na realidade, a cristalização das relações sociais em coisas aparentemente independentes dos homens é a forma por que se manifesta a contradição entre a sua independência pessoal proclamada e a sua dependência social ignorada. Efectivamente, esta forma impõe a complementaridade, a conexão dos seus trabalhos autónomos, uma vez que é a oscilação dos preços, dos salários, das taxas de juro, dos lucros, etc. que informam os indivíduos sobre as opções e procedimentos dos outros, e os obrigam a adaptar-se. E é assim que os comportamentos individuais acabam por ganhar uma certa coerência, através de penosos «ajustamentos», «reestruturações», crises, em vez de resultar de uma cooperação consciente e preestabelecida.

A manifestação mais concreta e mais violenta da separação dos indivíduos independentes está hoje numa divisão social do trabalho que leva ao extremo a sua mutilação. Na sociedade mercantil primitiva, onde o trabalho é ainda criação concreta do indivíduo, mobilizando o seu talento e habilidade, cada indivíduo vai-se confinando pouco a pouco na produção em que é mais competitivo. Depois a manufactura requer a especialização de cada um num trabalho preciso, numa atividade ainda mais parcelar. Por fim o capitalismo, principalmente com o modelo taylorista, despoja o trabalhador de qualquer criatividade, decompondo-lhe os gestos, reduzindo-os a movimentos ultra-simplificados de execução cronometrada. E hoje o «modelo» japonês aperfeiçoou o taylorismo impondo a produção em massa juntamente com os constrangimentos da flexibilidade14. A divisão entre o trabalho intelectual e manual (ou entre a execução e a vigilância) culmina, no seu ponto último, na exclusão de milhões de desempregados sem qualquer possibilidade de trabalho.

Todas estas divisões do trabalho conduzem a múltiplas contradições, entre as quais o fato de a separação dos indivíduos pressupor, apesar de tudo e ao mesmo tempo, a sua cooperação e a sua dependência multiforme. Quanto mais separados e parcelizados estão nas suas funções, mais dependentes estão de um grande número de indivíduos de cuja complementaridade resulta a produção final. Mas esta conexão não é voluntária, não depende deles nem da sua associação. Impõe-se pela divisão do trabalho em que se inserem, melhor ou pior coordenada por uma enorme burocracia. A força social, multiplicada por esta cooperação, não lhes surge como sua, visto que não resulta da livre associação; pelo contrário, é-lhes imposta pelas circunstâncias, pelo capital.

Os pensadores burgueses interrogam-se sobre este mistério: uma vez que, segundo eles, o indivíduo é sempre o sujeito que precede a sociedade e que persegue os seus fins independentes, como é que, fazendo isto, os indivíduos acabam por realizar juntos a unidade e a reprodução da sociedade?

Segundo Leibnitz, todo o indivíduo, ao agir livremente sem limitações face aos outros, realiza a sua natureza. E esta é apenas a parte de um todo que tem Deus no seu cume, em que cada um realiza a parte do todo que lhe cabe.

Mandeville ficou célebre por ter admitido, na sua fábula das abelhas, que cada um, agindo segundo os seus interesses, ou mesmo segundo os seus vícios (tais como a ambição do dinheiro, o luxo, o poder, etc.) enriquece a sociedade dando trabalho a toda a gente. Esteve assim na origem da teoria liberal utilitarista desenvolvida posteriormente por A. Smith: ao realizar os seus interesses cada um realiza os interesses da sociedade; a «mão invisível» faz de cada acto individual uma acção para o bem social.

Filósofos como Hegel chamaram «astúcia da razão» ao que os economistas, mais práticos, chamaram a «mão invisível».  Astúcia que, segundo eles, faz com que cada um, ao ser racional nos seus actos privados, realize o progresso social, isto é, uma Razão, uma Ideia, um Plano universal de que os seus actos seriam, sem que disso tenha consciência, apenas um reflexo (tudo o que é real é racional e vice-versa).

Imaginam eles que, por qualquer mistério caído do céu, Deus, a mão invisível ou o reino universal da razão astuta fazem com que os actos de cada indivíduo participem na unidade social, concebida como a realização de um todo, de um universalismo, de uma razão que não procede minimamente dos indivíduos: agem sem o saber e sem o querer. Isto é de fato verdade, só que, pelo menos desde Marx, nada tem de misterioso.

Outros, proclamando-se humanistas, tentam edificar uma teoria que afirma que tudo provém do homem. Ele é livre, mas aceita também livremente os limites da sua liberdade, numa servidão voluntária, porque necessária para se viver em sociedade, manifestação do seu interesse superior (sendo esta escolha um sinal da sua maturidade, do seu grau de civilização).

O indivíduo automutila-se voluntariamente, como prova da sua inteligência! E assim se reconciliam os indivíduos – agora apenas «autónomos» em vez de independentes – com a sociedade. Esta autonomia de grau variável representa o equilíbrio entre os seus interesses privados e o interesse público, o justo meio termo, tão caro aos sábios de café e aos reformistas.

Para esta teoria, a sociedade é a livre criação dos indivíduos e das suas vontades, um produto das suas ideias avançadas (ou antes, das ideias das suas elites), a maravilhosa democracia dos direitos do homem. A sociedade é um ideal que os homens realizam segundo a sua vontade e é a expressão da sua liberdade. Que esta liberdade precise de se automutilar logo que conquistada nada tem de anti-humano para os nossos humanistas. Mas falaremos deste paradoxo quando analisarmos mais à frente a sua justificação ideológica, o interesse geral.

Por agora examinamos o fundo da questão: a sociedade mercantil-democrática (os dois termos são idênticos) só pode ser vista como uma necessidade exterior aos indivíduos, sobretudo nas suas formas capitalistas. Esta sociedade é com efeito tudo o que está desligado deles, tudo o que não são eles, as coisas e forças às quais são obrigados a submeter-se. Todas estas condições, estas opressões, constituem um mundo exterior ao qual eles vendem e compram. No melhor dos casos, cada um espera que este mundo seja um meio que lhe permita a maior realização dos seus interesses privados nestas transacções. No pior, todos o amaldiçoam mais ou menos severamente.

Que a sociedade seja considerada pelos indivíduos um meio está bem patente na ideia que eles têm do Estado como organizador da assistência generalizada. Qualquer um, de qualquer categoria profissional, dirige-se ao Estado para pedir favores, ajudas e subvenções acrescidas, etc. e exigir menos impostos. É a recriminação permanente do indivíduo mercador face aos outros: receber o máximo e dar o mínimo. Já no princípio do século XIX o economista F. Bastiat escrevia: «A governação é esta ficção em que cada um pensa que pode viver à custa de todos os outros». Hoje recorre-se a anglicismos quando se fala da lógica do free-rider ou do nimby (not in my backyard). Serviços grátis: que sejam os outros a pagar os equipamentos colectivos, a saúde, a escola, etc. Nada do meu bolso: que a auto-estrada, o aterro, a pedreira, etc. fiquem no quintal do vizinho, no meu é que não.

É evidente que para Bastiat e para os seus sucessores trata-se do egoísmo eterno da natureza humana. Não percebem que houve uma espécie de inversão nas relações homens-comunidade. Nas épocas pré-mercantis o homem não passava de mero «acidente», um subproduto da comunidade. Hoje a sociedade é, na melhor das hipóteses, um meio para a existência individual; na pior, e sobretudo com a enorme e monstruosa divisão social do trabalho aliada ao despojamento dos indivíduos, um poder cada vez mais hostil.

As perdas de liberdade e de independência dos indivíduos estão longe de ser voluntárias e aceites. São uma privação opressiva do seu poder pessoal, das suas relações de produção, que se voltam contra eles sob a forma de coisas e lhes ditam as suas escolhas. Escolha para investir num determinado ramo, para trabalhar em certas condições, para ficar sem trabalho, escolhas dependentes das taxas de lucro, de juro e também da classe a que pertencem, no que diz respeito ao lugar que ocupam na divisão social do trabalho. Ninguém pode existir a não ser como produtor do valor de troca (executante ou organizador desta produção), como indivíduo dominado pelo movimento destes valores e reprodutor da mesma relação social. Isto é obrigação, não é liberdade.

Enfim, não existe racionalidade independente e prévia nas relações sociais. O que todos dizem e crêem ser racional só o é na situação específica destas relações.

Ninguém é livre, nem o operário submetido à máquina, nem o próprio capitalista que parece dirigir tudo segundo a sua vontade. Pois que pode fazer o capitalista para se perpetuar, que é o seu fim, senão mergulhar nos constrangimentos da valorização do capital que lhe são impostos, se necessário, pela concorrência? Ele é só o organizador da relação pela qual o trabalho morto absorve o trabalho vivo. Não tem nada de pessoal, o que faz é personalizar esta função. É capital tornado pessoa. A sua única liberdade é a de organizar o melhor possível a exploração e a alienação dos homens, a acumulação das coisas.

A teoria utilitarista ignora totalmente estas realidades. Proclama, excitada, que todos agem racionalmente ao procurarem satisfazer as suas necessidades, ao perseguirem os seus interesses. Esquece-se todavia de explicar qual a origem destas necessidades, como se constituem esses interesses e por que é que tomam tais formas. Mandeville, pelo menos, observou que os indivíduos perseguiam o sucesso, o dinheiro. Só lhe faltou acrescentar: não por atavismo mas porque o dinheiro é a substância da sociedade mercantil.

O princípio utilitarista segundo o qual os indivíduos agem por amor de si, procurando a felicidade pessoal, no desejo de obterem a máxima satisfação com o mínimo sofrimento, no interesse pessoal, não apenas omite a desigualdade absoluta destes domínios, como se esquece sobretudo de dizer que este interesse é perfeitamente específico da sociedade capitalista: o dinheiro, a vantagem, o lucro acabam por ser também completamente desumanos.

Os utilitaristas enganam-se uma vez mais quando afirmam que a soma dos interesses pessoais coincide com o interesse geral. Os interesses pessoais não só são opostos ao interesse geral, o que será tratado com pormenor mais à frente, mas também entre si, como se verifica com clareza na concorrência e como é sabido, na sua forma mais elevada: a luta de classes.

Indivíduos e classes

É necessário dizer alguma coisa sobre a noção de classe, que tem sido tão deturpada por estes pensadores que não suportam que o indivíduo, por eles decretado livre por definição, possa ser determinado por algo mais do que por ele próprio. No entanto, são geralmente o mais acabado exemplo de indivíduos determinados pela classe a que pertencem, reproduzindo até ao infinito os lugares comuns do pensamento mercantil. Observá-los, a eles que negam a existência de classes embora sirvam uma classe, ajuda-nos a compreender bastante bem o que de fato são.

Enquanto «classe em si», isto é, um grande número de homens colocados objectivamente numa situação idêntica em relação à apropriação das condições e meios de trabalho, a noção de classe é apenas uma categoria descritiva de um simples fato objetivo. E um fato objetivo não se move, é inerte.

Quer isto dizer, como se pretende hoje na generalidade, que só o indivíduo é sujeito, e tudo o resto, classes, sociedade, etc. são simples estruturas objectivas?

Na verdade, esta maneira de colocar o problema não tem sentido, é puramente idealista, uma vez que coloca o indivíduo fora de todas as mediações que determinam e modelam as suas atividades e são sua parte integrante. É como se disséssemos que só o indivíduo actua, quer conduza um cavalo ou um avião de reacção: não saberemos nada desta acção nem deste indivíduo, pois ficaremos sem saber se é um cavaleiro mongol ou um piloto de aviação civil. A característica de uma acção é o fato de ela transformar quer os indivíduos quer o seu meio. Não podemos pois captá-la fora dos meios (materiais e sociais) que participam na sua aplicação.

Lembramos já que, na sociedade capitalista, o proletário é despojado de qualquer poder sobre as condições do seu trabalho, por conseguinte sobre a sociedade em geral. Tudo isso lhe é exterior, encontrando-se separado e desapropriado de todas as condições da sua vida.

A sua necessidade resume-se a existir e consegue-o socialmente, como qualquer indivíduo. O burguês existe socialmente com naturalidade na sociedade burguesa. Nela tudo é ele, e a sua própria alienação encontra também aí a sua satisfação de ser burguês.

Pelo contrário, o proletário é apenas uma peça da engrenagem, um escravo da máquina, ou um desempregado. Existir é ser um indivíduo social agindo segundo as suas necessidades concretas, historicamente determinadas. Numa sociedade onde toda a riqueza material e intelectual se torna universal, ao mesmo tempo que se concentra num dos seus pólos, as necessidades dos homens que a produziram são a de ter acesso a esta riqueza, a esta potencialidade histórica que está à sua frente, de se libertarem do trabalho escravo e opressor, para desenvolverem atividades pessoais ricas e elevadas.

Para satisfazer essas necessidades e construir esse indivíduo, que a história põe pela primeira vez na ordem do dia, o proletário tem que realizar uma atividade social particular. Com efeito, não tendo nada de que se possa apropriar na sociedade burguesa, só pode suprimir estas condições de desapropriação por uma luta conduzida em conjunto com os outros proletários, pela qual se suprimirá, assim como a burguesia que só com ele existe.

Não se trata só, como afirmam os humanistas, de «existir enquanto homens», como se a luta social devesse realizar um Homem pré-determinado. A luta, como atividade social, constrói um homem à medida que cria as condições para satisfazer novas necessidades, específicas de uma época e em consonância com as suas potencialidades produtivas. O homem é um produto das atividades que realiza e a luta de classes é disso parte integrante, é mesmo a única atividade livre e pessoal acessível ao proletário.

Unidos, os proletários são levados a uma razão, à satisfação de um interesse pessoal completamente diferente daquele que lhes é ditado pela racionalidade do indivíduo isolado (o utilitarismo). O interesse racional do trabalhador isolado na relação salarial é apenas o de procurar ganhar o mais possível com o menor desgaste. No limite, é evitar fazer greve, aproveitando a greve dos outros.

Um tal utilitarismo individualista não conduz evidentemente a nada. É necessário agrupar-se para arrancar concessões ao capital. Ao fazê-lo, os proletários minimizam a concorrência entre si e acentuam colectivamente a sua concorrência com o capital. É sabido que estas lutas não visam modificar as relações sociais. Temos o caso bem conhecido da luta salarial que, mesmo coroada de sucesso, continua a reproduzir a mesma relação salarial e portanto a existência alienada do proletariado. Essas lutas chamam-se espontâneas porque são comportamentos diretamente herdados das relações sociais coisificadas e superficiais do «Mundo Encantado», reproduzindo-o.

Contudo tais atividades de classe são o embrião da transformação dos indivíduos, justamente porque, ao agruparem-se, manifestam também a convergência de uma consciência de classe, da consciência de que não podem existir a não ser na luta colectiva contra a burguesia, de que podem encontrar uma relação de unidade entre o interesse pessoal e o interesse geral na formação da sua própria força colectiva.

Logo que os indivíduos da classe trabalhadora se constituam numa força contra a classe burguesa, se a fixarem como inimigo, dá-se a constituição de uma espécie de nova comunidade. Não no sentido de uma comunidade que produz a vida (ela não pode ainda produzi-la, mas quando muito modificá-la em certos aspectos). Mas no sentido de uma transformação dos indivíduos por uma atividade social livremente escolhida, para existir, construindo as condições da satisfação das suas necessidades mais humanas e mais pessoais. A partir daí (e é o que chamamos a «classe para si»), esta comunidade, esta classe, ou os indivíduos que a compõem já não se encontram separados. Vivem, transformam e transformam-se colectivamente. A classe para si e os indivíduos, antes excluídos e agora sociais através da luta, são indissoluvelmente sujeitos da história, construindo-se livremente. A classe para si é a única mediação que na sociedade burguesa permite aos proletários construírem-se como homens, isto é, como indivíduos sociais.

A impossibilidade de separar classes e indivíduos no mundo mercantil é sem dúvida insuportável ao ego dos intelectuais actuais. É no entanto uma evidência da história.

Indivíduos e classes nascem e crescem como irmãos gémeos, da divisão social do trabalho, iniciada pela sociedade mercantil primitiva na especialização dos ofícios e prolongada no capitalismo, na separação das funções intelectuais e manuais (de direcção, de execução e de vigilância).

Este estreito parentesco confirma-se pelo fato de os diferentes indivíduos só poderem afirmar os seus seres específicos por meio da luta de classes, e isto tanto para a burguesia como para o proletariado.

Mas, como já afirmamos, a classe só joga um papel activo de mediação social sobre os indivíduos que a compõem na medida em que se manifesta, quer dizer, quando existe luta contra um inimigo, contra outra classe. É só então que se torna uma comunidade, uma mediação, uma força social (diferente da etnia, raça, nação, etc., que hoje apenas são reflexos da impotência social, da regressão dos indivíduos a um colectivo fetiche). Só então a classe transcende os indivíduos que a compõem e há transformação geral e recíproca. Só então a classe é algo mais do que uma soma de indivíduos, deixando de existir dualismo entre o indivíduo e a sua classe, entre sujeito e objecto. «Os indivíduos distintos só constituem uma classe na medida em que são obrigados a travar uma luta contra outra classe; caso contrário, estão na situação de mútua hostilidade como concorrentes.»

Não pretendemos, evidentemente, que os comportamentos individuais sejam apenas comportamentos de classe, que o psiquismo, o carácter, os gostos, etc., sejam puramente determinados pela pertença de classe. Isso é o que nos atribuem os pensadores burgueses, para desacreditar o marxismo. Com a «classe para si», tal como acabamos de a definir como comunidade-mediação, o marxismo só se refere às ideias e aos comportamentos sociais e políticos dos indivíduos, à história do movimento das suas relações sociais.

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[9] Dizemos «as» sociedades mercantis porque, tratando este trabalho apenas das suas características gerais, o que aqui se afirma diz respeito tanto à sociedade mercantil simples como à sociedade mercantil capitalista nas suas duas formas históricas (extracção da mais-valia absoluta e, posteriormente, da mais-valia relativa).

[10] K. Marx, Le Capital, Pl. II, p. 1417.

[11] K. Marx, Le Capital, E. S., Livro I, t. 3, p. 203.

[12] K. Marx, Grundrisse,  E. S. T. 1, p. 92.

[13] Filme de Fr. Reichenbach, «Uma paixão mexicana».

[14] Estas tentativas acentuam-se evidentemente de forma mais viva nos períodos de crise. Daí a importância atribuída à flexibilidade da produção, a qual não se opõe em nada, contrariamente ao que dizem os apologistas do «novo» capitalismo que seria o «modelo» japonês, à relação social capitalista, nem mesmo ao taylorismo. Cf. J. P. Durand, «La realité fordienne du post-fordisme»,  in Contraditions, nº 69-70, 1992, L’ Harmattan, Paris.

[15] Não se pode compreender nada sobre a substância da sociedade capitalista e portanto sobre os comportamentos dos indivíduos no seu seio sem voltarmos à forma das atividades e das relações humanas nessas atividades que se representam no valor e nas suas formas autónomas (preços, salários, lucros, juros, impostos, rendas, etc.), formas que caracterizam e determinam «o Mundo Encantado»,  o mundo real da superfície do capitalismo. Mas sobre o fundamento de todas as representações no capitalismo, só me resta remeter o leitor para o meu livro Du capitalisme au communisme, T. I, Le capitalisme des deux mondes,  T. Thomas, ed. Albatroz, B. P. 404, 75969 Paris Cedex 20.

[16] K. Marx, Pl. I, p. 27.

[17] K. Marx, Pl. II, p. 17.

[18] Vide T. Thomas, op. cit., p. 60, cap. 3, «A concorrência».

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