SOBRE O MOVIMENTO


O Materialismo

Até aqui apenas constatamos que os indivíduos, o seu eu, a sua alma, a sua essência são produto da uma história determinada antes de serem os actores desta. Assim também as representações científicas ou ideológicas, antes de serem uma causa, são um resultado.

Os indivíduos e as suas ideias são o produto da atividade dos homens das gerações precedentes, que eles prolongam através das suas próprias atividades, ao transformarem a herança material, social e ideológica que, por sua vez, deixam às gerações seguintes.

Este movimento não releva de nenhum plano celeste ou humano previamente estabelecido, não é fruto de nenhuma ideia preexistente, de nenhum sentido, nem de nenhum fim último que os homens devam descobrir e realizar. Mas podem, pelo contrário, tentar compreender o que o produz, como é produzido, porque produz determinados resultados, e em que medida podem agir sobre ele, num determinado momento e em determinadas condições.

A atividade humana transforma tanto a natureza como os próprios homens, tanto a matéria como o pensamento. O materialismo não diz outra coisa. Particularmente, nunca afirmou que a matéria determina mecanicamente o pensamento, nem que este não actua sobre a matéria com a sua autonomia própria. Ele estuda a atividade humana e o que ela produz: homens, ideias, natureza, sociedade, relações sociais, mercadorias, etc.

Não nega, isso seria absurdo, que o pensamento e as representações que os homens têm do mundo, das suas atividades e das suas relações com os outros nessas atividades, determinam comportamentos práticos. No entanto, mostra que essas representações são produtos do modo de viver e de agir das gerações anteriores no contexto de certas condições materiais e técnicas, no quadro de certas relações sociais perfeitamente identificáveis, de que decorrem os modos de vida, os conhecimentos e as ideologias que deixam aos vindouros.

Neste jovem e pequeno mundo dos homens, não existe pressuposição, nada é natural e eterno, tudo é construído, trabalhado e produzido.

As suas atividades exercem-se colectivamente e segundo certas relações sociais. Ao exercê-las, constroem também uma certa sociedade. Apenas existem indivíduos sociais. O materialismo não pode, por isso, omitir a análise desta conexão que os homens estabelecem entre si, quando estuda as suas atividades. A sociedade «é o produto da acção recíproca dos homens»[32]. Ela ganha assim diferentes conteúdos, diferentes formas, de acordo com as suas capacidades produtivas, os seus conhecimentos técnicos e científicos, em resumo, os seus meios para agir e produzir.

Como é evidente, os homens ao utilizá-los, já encontraram esses meios como uma herança a partir da qual trabalham por sua vez. É deste encadeamento das atividades, dos seus resultados materiais e sociais, das formas de sociedade, ideias, categorias e abstracções, que se constitui a história da humanidade. É a combinação de todas as relações sociais de uma dada época que exprime a essência dos indivíduos dessa época, assim como o fundamento das suas ideologias. Toda a existência, mesmo religiosa, filosófica, científica e sentimental, nunca é estritamente individual, mas sempre social, ligada às condições de produção da época.

Pelas suas atividades os homens reproduzem todas as condições da existência. Enquanto as relações sociais em que as realizam permitem o seu desenvolvimento, a sua autocriação permanente, que é a sua natureza, os homens consideram essas relações naturais (por lhes permitirem viver como homens de uma dada época) e portanto reproduzem-nas tal qual. Mas chega necessariamente um momento em que este desenvolvimento, que é permanente, se choca com essas relações, com as formas sociais em que se tinham fixado (elas próprias fixadas pela lei). Tornam-se portanto obsoletas, bloqueiam o desenvolvimento humano e por isso têm que ser destruídas e substituídas por outras.

Já evocámos alguns exemplos bem conhecidos desta lei da história. O da sociedade feudal, com as suas formas de propriedade, os seus servos, a suas corporações e corveias, com o seu labirinto inextricável de direitos consuetudinários – outras tantas relações sociais que o desenvolvimento dos novos modos de fabrico, que exigem a propriedade dos seus meios de produção, a liberdade de fazer e de trocar na maior escala possível sentiram como entrave.

A apropriação individual engendra a especialização, a divisão social do trabalho. Esta atomiza e despoja os indivíduos das suas forças pessoais, que se tornam sociais e universais. Estes indivíduos relacionam-se por intermédio de coisas num sistema mundial de divisão do trabalho. Os outros, a sociedade, são para eles apenas um meio e uma coerção. Separados, só abstratamente estão reunidos na sociedade política, sob a autoridade do Estado.

Estas são algumas conclusões da teoria materialista da história já evocadas nos capítulos precedentes. Mostrámos assim que o materialismo não é um estruturalismo; este elimina o sujeito, a consciência e a intencionalidade, quando afirma que tudo é determinado pela estrutura, ao passo que o materialismo afirma que o é pela acção dos homens.

Assim como não é um determinismo da ferramenta, do instrumento. Só isolando uma ou outra frase de Marx do seu contexto puderam alguns atribuir-lhe essa concepção. Por exemplo esta, que é citada muitas vezes para esse efeito: «O moinho de vento dá-nos a sociedade com o suserano, a máquina a vapor a sociedade com o capitalista individual».  Daí deduzem que são as técnicas a determinar um tipo de sociedade.

Fazer esta afirmação é na verdade revelar uma grande ignorância da obra de Marx. Para ele, o fundamento não é de modo nenhum a matéria inerte, mas sim a mediação dos homens com a natureza, expressão da sua atividade. A ferramenta, a máquina, simples matéria, desempenham evidentemente um papel na construção desta mediação porque são elemento constitutivo da sua atividade, contribuindo para determinar o modo de produzir dos homens.

Quanto mais eficientes forem os utensílios, mais crescem as necessidades e a capacidade dos homens para as satisfazer. Já vimos por que razão a divisão do trabalho se torna cada vez mais complexa. Não são as ciências e as técnicas as determinantes, mas as relações sociais da divisão do trabalho de que nascem, nas quais são utilizadas e que por sua vez ampliam.

A ciência e a técnica tomadas isoladamente não produzem quaisquer efeitos. Por exemplo, a máquina a vapor foi inventada (S. de Caus) mais de dois séculos antes de ser utilizada (J. Watt). Esta primeira invenção já foi fruto dessa nova relação da divisão do trabalho que criou especialistas das ciências. Mas a sua aplicação só pôde dar-se por sua vez quando surgiu a possibilidade de uma nova divisão do trabalho, a saber, neste caso, arrancar à terra e aos seus ofícios milhões de camponeses e artesãos, o que foi tornado possível, como vimos, graças à transformação das relações feudais em relações mercantis e mais tarde capitalistas.

Não podemos separar a máquina das relações de produção. É o seu conjunto que põe em acção e determina a mediação homens/matéria, tanto a atividade humana como as representações, ideias e instituições políticas e jurídicas.

O que distingue o homem do animal, segundo a concepção materialista, é que, produzindo para satisfazer necessidades, o homem produz-se a si próprio. O que o define em cada época é a forma como produz. «O que distingue uma época económica de outra não é tanto o que se produz mas antes o modo como se produz»[33]. Esse modo, essa mediação, são os instrumentos e as relações sociais nas quais eles são aplicados. É fácil admitir, portanto, que «não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas inversamente, é o seu ser social que determina a sua consciência».

Perguntar o que é este ser social significa hoje perguntar quais são as condições de existência social dos indivíduos. Eis o que é necessário saber para compreender a formação das ideias e dos comportamentos, e assim agir de forma consciente sobre o curso da história. Pois se é verdade que não existe determinismo cego e absoluto, que são os homens que fazem a sua própria história, é também indubitável que até aos nossos dias não sabiam que história faziam, acabando sempre por chegar a resultados que não pretendiam alcançar e não alcançando aqueles que pretendiam.

Perante a falência dos seus projectos mais generosos, como foi estabelecer a «Liberdade, Igualdade, Fraternidade», as elites intelectuais nunca se cansam de acusar a «natureza humana». Por mais que se apele à virtude, ao espírito de justiça e de solidariedade, e sobretudo à tolerância, nada a fazer: a massa vulgar continua a deixar-se dominar pelos baixos instintos do egoísmo, da avidez e do belicismo. Como é requintada a lucidez do intelectual sobre a natureza humana! Indulgente mas sem «ilusões». Só lhe resta tentar compensar estas perversões através de grandes esforços de educação, dos seus conselhos, dos apelos desesperados ao sentido cívico, à moral e à dedicação ao bem comum.

Porque entre estas elites o debate limita-se às escolhas dos melhores «valores» para civilizar os nossos contemporâneos. A direita, por exemplo, dirá que defende a família, a religião, a disciplina, o respeito das hierarquias, pretensamente mais aptas a promover os melhores. A esquerda deleita-se no discurso da justiça social, na partilha dos benefícios, na solidariedade. Em qualquer dos casos são meras palavras com efeitos sempre contrários. É que os intelectuais, pelo menos os poucos que não são abertamente propagandistas remunerados, vêem-se sempre como educadores, ou como observadores desiludidos de uma natureza humana que não existe, e ignoram totalmente como se pode transformar o que existe e que não conseguem ver.

Isto lembra a questão que Marx colocava e que é considerada um fundamento do materialismo: «quem educará os educadores?»

Para o materialista vulgar, mecanicista e determinista, basta mudar as circunstâncias e as condições materiais, para mudar o homem. Certamente que é necessário fazê-lo. As ideologias e os comportamentos correspondentes não são destruídos pela educação, mas pela destruição da vida terrena que lhes deu origem. Mas o materialista vulgar não vê o paradoxo: quem mudará as circunstâncias se não for o próprio homem? E para isso é necessário que ele mude de ideias e de comportamentos. Quem transforma tem que ser também transformado. O paradoxo deixa de existir se recordarmos o processo real da vida humana e o seu movimento, que é dialéctico. Os homens transformam e transformam-se através da sua atividade, na prática de todos os dias. Eis o encadeamento da história: modificação das condições materiais – transformação das ideias – revolução das relações sociais.

Apresentámos nos capítulos anteriores as grandes linhas deste processo. Façamos agora uma breve resenha.

As ideias, enquanto representações das atividades e das relações que os homens estabelecem entre si ao exercê-las, fazem parte do mundo real e desempenham um papel activo. Os homens primitivos, uma vez que não possuíam nenhum poder sobre as suas condições de vida, só podiam imaginar um mundo misterioso povoado por forças sobrenaturais (que julgavam naturais). Quando o mundo real começou a ser dirigido e se universalizou, os homens criaram um Deus abstrato, colocado no céu, para justificarem as suas atividades terrestres. No capitalismo desenvolvido, todas as representações das atividades humanas ficaram cristalizadas nas coisas, como quantidades abstratas (o valor) e nas formas autónomas do valor (preço, salário, juro, etc.), transformando-se nos fetiches modernos. Acontece, então, que os comportamentos daí decorrentes só podem ser determinados pelos movimentos destas coisas e é pura ideologia imputar as suas causas a uma denominada natureza humana.

As relações sociais mercantis de separação fundamentam estes desdobramentos nas representações religiosas, fetichistas, nas atividades dos homens, na sua vida. Mas estas representações e ideias tanto fazem parte do mundano como essas relações que as fundamentam. No mundo humano existem ao mesmo tempo as contradições e antagonismos que existem na prática, nas atividades de produção, e os seus reflexos nas ideologias e teorias, na consciência dos homens, que são para eles a verdade e o real.

Por isso essas práticas e relações sociais, que se designam como a base material, só se transformam dialecticamente com as representações, as ideias e a consciência. É a dialéctica bem conhecida concreto-ideias, prática-teoria. Quer uma quer outra modificam-se, mas sempre na relação de uma com a outra. Não existe determinação unilateral e constante das ideias pela base material, assim como as ideias não podem de forma voluntarista e subjectiva (sobretudo política), moldar esta ao gosto dos teóricos, ou dos «grandes homens».

Marx disse-o na célebre formulação do 18 de Brumário: «Os homens fazem a sua própria história; todavia não a fazem arbitrariamente, nas condições por eles escolhidas, mas nas condições diretamente dadas e herdadas do passado». Dominar um movimento não é agir como se deseja, mas compreender as necessidades da época e das suas leis. Nem tudo é possível numa dada situação das forças produtivas e das necessidades. No entanto, os homens têm a liberdade de criar as relações de produção que melhor correspondam a essa situação, permitindo-lhes aproveitar todas as potencialidades em matéria de emancipação e de verdadeiro enriquecimento dos indivíduos. A sua liberdade é contingente e limitada. Lenine gostava de a definir como a «inteligência da necessidade».  Na palavra inteligência não há só a compreensão, mas também a realização, isto é, agir em função da necessidade compreendida. Na palavra necessidade existe a contingência objectiva dos meios de que os homens dispõem, o nível de constrangimento do trabalho e as formas de propriedade dele dependentes[34].

Só um certo nível das forças produtivas humanas, das capacidades e dos meios dos indivíduos lhes permite conquistar uma liberdade superior, um maior domínio das suas condições de existência, da sua vida social. Esta liberdade só pode ser a de apossar-se das condições do nível de desenvolvimento de uma dada época, para realizar plenamente as potencialidades do enriquecimento individual que ela contém, mas que geralmente são escondidas pelos hábitos, teorias, leis, ideologias, enfim, não só pela força das representações e instituições ligadas às velhas relações sociais que justamente é preciso mudar, como também das classes que delas beneficiam.

É o que Marx resumia no célebre prefácio à Crítica de Economia Política de 1851: «A humanidade só se põe problemas que pode resolver, porque se olharmos de perto, veremos sempre que determinado problema só surge quando as condições materiais para o resolver já existem ou pelo menos estão em vias de aparecer.»

Dizer que o potencial de desenvolvimento permite novos graus de liberdade e de enriquecimento das capacidades criativas dos indivíduos é dizer simplesmente que é possível eles desenvolverem a apropriação pessoal das suas condições de vida, materiais, intelectuais e sociais. O que são estes novos modos de apropriação senão novas relações sociais, novas relações de produção (por exemplo, o desaparecimento do salariato, como outrora da escravatura e da servidão), novas relações de propriedade (da exclusão do privado à direcção colectiva), novas relações indivíduo/sociedade (da opacidade e hostilidade à transparência e à comunidade), etc?

Evidentemente, a classe que lucra com o fato de estar «por cima» nas relações sociais em curso, a que se apropriou do poder social, não pode tolerar a mudança que a faria desaparecer em proveito de um novo modo de apropriação. Daí a existência constante de violências para controlar o poder político. Conforme a classe que o detém, assim as antigas relações sociais serão protegidas ou destruídas. Não há nem pode haver exemplos na história moderna de progressos de enriquecimento das qualidades humanas que não tenha passado pela violência política colectiva, pelo poder do Estado. Está aqui também o paradoxo da dialéctica do materialismo que liga o movimento de libertação individual a uma disciplina colectiva, à violência de uns indivíduos contra outros. É a dialéctica da própria vida, na qual só se pode construir o novo com os meios do existente, que é aquilo que justamente se pretende suprimir, em que a construção exige sempre a destruição, uma vez que a vida é movimento e isso é a essência do próprio movimento e da mudança.

Para o materialismo dialéctico, o modo como os homens exercem as suas atividades não é uma simples questão de estudo, de saber o que os homens fazem e como fazem. Qualquer observador faz isso. E até filósofos idealistas, como Hegel, reconhecem a importância de executar. Mas tal como ele, dirão que o trabalho é atividade pela qual o ser humano exterioriza o seu ser, que é «uma formação de si mesmo», «a apropriação do mundo objetivo». Significa que os homens realizam no fazer aquilo que são (o género humano), ou uma ideia, uma ordem, uma razão superior, pelas quais fundiriam o género humano com o mundo objetivo. Mas esta objectividade não existe.

Recordemos então esta evidência: os homens constroem-se nas suas atividades, transformam-se transformando. Não exprimem uma natureza humana inata, mas trabalham-na através das suas atividades e adquirem sempre novas qualidades. É por isso que o materialismo presta tanta atenção às mediações, aos meios de produção e às relações sociais de produção, que determinam a atividade criativa, o que os homens são numa dada época e o que podem transformar a partir dessa situação.

O materialismo não expõe a evidência passiva de uma constatação, não diz o que se passa, mas diz porque é que se passa assim, que movimento histórico produz essa situação, que transformações estão em curso. Procura ter consciência desse movimento e conduzir até ao fim todas as suas potencialidades, na construção do enriquecimento das capacidades e da liberdade dos indivíduos. Marx resumiu-o na célebre conclusão das Teses sobre Feuerbach: não se trata de interpretar o mundo, mas sim de o transformar.

As atividades pelas quais os que transformam são também transformados formam um movimento dialéctico, pelo fato de os homens agirem segundo necessidades que estão permanentemente em evolução, à medida que essas atividades se desenvolvem, criando por sua vez novas necessidades e novos meios para as satisfazer. Mas a sua satisfação choca-se com relações de produção imóveis, protegidas pelas ideologias, pelas leis, pelo poder das classes dominantes, que segregam como que uma casca à volta do seu núcleo, a qual tem que ser quebrada para produzir uma nova vida. Por isso é preciso uma revolução política, primeira etapa da revolução social, que tem de ser realizada por aqueles que sofrem mais com as relações existentes e são portadores de necessidades mais ricas e mais universais.

Resulta de tudo isto que a atividade determinante de hoje para os indivíduos, é a revolução do proletariado[35] para abolir as relações sociais capitalistas, para que os homens possam de novo avançar na produção consciente e voluntária do mundo e deles próprios, pondo fim aos desperdícios e às destruições maciças dos dias de hoje.

Os indivíduos e o partido

Face à falência do pseudocomunismo de Estado, evidente desde há muito, a burguesia e os seus ideólogos tiveram uma boa oportunidade para lançar a confusão. É claro que as críticas não põem à luz do dia os fundamentos que estes regimes tinham em comum com o capitalismo na versão ocidental, sob a fachada da estatização da economia, sobretudo o sistema de produção e de troca baseado na divisão de trabalho intensivo, com a apropriação concentrada num dos seus pólos, expresso pelo domínio do valor de troca nas relações sociais[36]. Mas concentram os golpes fundamentalmente sobre certas formas sociais herdadas da época revolucionária bolchevique, como é o caso do partido e do Estado de classe. Compreende-se com facilidade que os nossos intelectuais se encarnicem contra um poder que os despojaria do seu poder, mas a verdade é que não passam de abutres em torno de um cadáver, lunáticos possuídos por pesadelos e fantasmas.

Um dos fantasmas por eles mais temido é a possível ressurreição do partido de tipo revolucionário. Nada sem dúvida suscita tanta fúria aos que pretendem que o indivíduo só pode existir por si próprio (o que é bastante vantajoso para quem domina). Reclamam exercer o seu espírito crítico, exprimir o seu ser único, embora na realidade não passem de papagaios fazendo à saciedade o discurso das representações mercantis. Ao existirem como empregados das classes dominantes, erigem-se em juízes dos graus de liberdade que conquistam os excluídos, os desapossados, quando tomam a decisão de existir através do único meio que lhes é permitido: a organização colectiva, a abnegação e a disciplina. A esses, os intelectuais consideram-nos «militarizados» por renunciarem a ser «eles próprios», ou seja, nada.

Mas todos sabem que os burgueses não negligenciam a sua organização colectiva. Ocupam-se activamente do seu aparelho de Estado e das suas forças armadas, dos meios de comunicação, dos seus lobbies, etc. E é porque dispõem destas poderosas organizações de classe que os seus partidos têm um papel limitado: o de serem um meio utilizado pelas diferentes facções para distribuir cargos e o poder daí resultante. Por isso, a devoção, a abnegação e a disciplina não lhes são necessários. Pelo contrário, o burguês não tem que sacrificar o seu eu, uma vez que o realiza na disputa pela apropriação, que é a sua essência. E se a situação parece escapar-lhe, sabe sacrificar os seus jogos democráticos com a disciplina de combate e diante do altar da solidariedade de classe, criar partidos de tipo fascista, únicos, policiais.

Para os proletários, pelo contrário, o seu partido tem que representar todos os papéis ao mesmo tempo, educativo, militar, político, etc. E isto sem meios financeiros nem mediáticos, debatendo-se com a repressão. Por isso tem que ser necessariamente forte, estruturado, exigente com os seus membros. É preciso colocar estas questões e resolvê-las, antes de nos deixarmos paralisar pelo sempiterno e solene paradoxo dos fins e dos meios.

Tal como a violência ou a ditadura do proletariado, o partido parece aos seus detractores estar em contradição com o objetivo que se propõe: a liberdade do indivíduo, a sociedade pacífica e autogerida. De fato, não é difícil encontrar na história partidos revolucionários que acabaram por se opor a fins que tinham como seus. Mas é ainda mais fácil mostrar que aqueles que esperavam poder contentar-se com a via pacífica do reformismo, com a arma pura e delicada da crítica, em vez de agir pela «crítica das armas», se opõem ainda mais, de forma sistemática e sem excepção, aos seus proclamados fins.

Os meios só podem ser aqueles que existem, da divisão capitalista do trabalho, das classes, do Estado e dos homens tal como são nesta realidade. Não podem ser os de uma sociedade que não existe e cujas condições políticas de realização eles têm que preparar antes de poder começar a construí-la. Se o poder político é o escudo por detrás do qual se abriga o poder social que a burguesia açambarcou, é necessário passar à sua conquista. Se existe paradoxo e contradição, é justamente porque os meios visam a transformação social, porque são os que os homens têm hoje para se dotarem amanhã de outros meios de serem outros homens.

É verdade que existe sempre através do partido uma forma de alienação do indivíduo por uma causa que ele considera superior à sua pessoa, numa atividade que o sacrifica. O que significa que o partido (ou o Estado) é ainda um meio da época da burguesia, das suas separações, dos seus conflitos e das suas violências, impostas aos indivíduos. No entanto, constitui um passo do indivíduo para a sua afirmação, a sua forma livre de existir e o seu enriquecimento a partir de uma atividade criadora consciente. É sempre possível que possa voltar-se contra ele, que o seu lado burguês possa triunfar sobre o seu lado revolucionário. Resulta de circunstâncias e de lutas concretas que nunca se ganham ou se perdem antecipadamente. Neste caso, o partido dito operário torna-se um partido idêntico aos partidos burgueses, um instrumento para a conquista e partilha de cargos e de poderes (caso do PCF em França, por exemplo).

Vimos que as separações da sociedade burguesa criaram a contradição entre os interesses privados e o interesse geral. Na realidade, existem diferentes tipos de interesse geral. Na sociedade civil cada classe tem o seu, feito de interesses comuns face às outras classes. Daí os partidos, que as representam politicamente (mesmo que a sua influência não cubra estritamente uma classe ou uma dada fracção de classe). Eles são uma mediação, consequência dessas separações, que se interpõe nas relações sociais entre grupos de indivíduos; são um meio exterior a eles, que os representa na luta. Mediação entre eles no que têm de interesses comuns (diferentes dos interesses privados, que são sempre concorrentes), e entre a sua classe e as outras (de tal modo que a concorrência entre estes grupos de indivíduos prevalece sobre a concorrência interna dos seus membros).

Neste aspecto os partidos são a expressão da incapacidade dos indivíduos na sociedade capitalista democrática para poderem ter relações diretas, interpessoais e transparentes, poderem ter eles próprios a direcção da sua comunidade.

Isto é verdadeiro para todas as classes, que assim têm que se representar quando têm consciência dos seus interesses comuns, ou de serem representadas quando não a têm (caso do pequeno camponês e da pequena burguesia em geral). Essa mediação particular é exterioridade a si mesmo, por conseguinte é alienação.

Mas para os proletários não é apenas alienação. Ao organizarem-se num partido revolucionário, exercem a única liberdade pessoal de que dispõem. E neste sentido o partido é também uma mediação pessoal, entre o indivíduo de hoje e o seu futuro; tal como o instrumento apropriado, é uma mediação entre o homem e o seu ambiente, construção dele próprio. E porque é instrumento de domínio pelo indivíduo da sua vida, do seu futuro, é um meio que está em conformidade com os fins que persegue.

Entre todas as funções do partido, a mais fundamental e a mais sistemática é, como dizia Lenine, a de «dar a verdadeira palavra de luta», o que significa dar sentido aos movimentos espontâneos, parcelares e limitados do proletariado. Só ele pode mostrar as raízes comuns para lá das simples relações imediatas percebidas à superfície da vida quotidiana, colocando-as na globalidade das relações entre todas as classes. Só ele, na medida em que transporta o ponto de vista da globalidade e da síntese, pode situar os movimentos quotidianos na relação de forças existente, e em função dos objetivos que a sua análise das potencialidades históricas da época lhe permite definir.

A visão parcelar limitada às relações pessoais (o «vivido» imediato) não pode bastar para adquirir tudo isto, a que por vezes também se chama a estratégia e a táctica (os objetivos da guerra e as batalhas que é necessário travar). Só pode, com efeito, apreender os interesses privados e corporativos, no quadro da concorrência mercantil. Conhecemos bem, por exemplo, o caso clássico dos limites da luta salarial. E também dos motins dos subúrbios. O indivíduo isolado defende os seus interesses privados e não pode deixar de ficar submetido ao domínio das relações sociais fetichizadas nas coisas, no dinheiro, e ao da ideologia dominante.

Alguns sociólogos, que prestam atenção a fenómenos de superfície, concordam com esta conclusão. Por exemplo, F. Dubet escreveu[37] a propósito da violência dos jovens dos subúrbios proletários (a que praticam e não a que sofrem) que a desordem aparece quando as relações entre os jovens e a sociedade já não são mediatizadas por coisa alguma. «E ao ficarem sem adversário definido, criam uma revolta sem objecto e sem meios para lhe dar sentido e forma, restando-lhes simplesmente a “raiva” e o “ódio”. A raiva, ao lançar-se contra o próprio bairro, autodestrói-se e desvanece-se tão rapidamente como explodiu». Dubet parece descobrir a verdade bem conhecida de que o primeiro passo para a consciência de classe é a identificação do adversário. E quando observa que «a consciência de classe… confere uma consciência altiva que dá aos actores a capacidade de não se deixarem definir pela imagem negativa que lhes é imposta… dá um sentido à situação sofrida: uma vez que a dominação social é apontada e designada, o conflito social torna-se possível, ao inscrever-se na imagem geral de uma sociedade. Por fim, a acção colectiva aparece como possível através da acção de organizações como sindicatos e partidos, que podem mobilizar a indignação e dar esperança.»

Para poderem sair da concorrência sistemática (expressão da liberdade individual, segundo os ideólogos!) e da competição do dinheiro, os operários têm que se constituir como classe independente. Constituir-se num partido autónomo, para que as suas revoltas espontâneas possam ser mediatizadas, totalizadas num movimento mais universal e consciente, superando as rivalidades mercantis sem fim e sem esperança. Dito de outro modo, ter uma atividade revolucionária, a sua única liberdade possível atualmente. Têm que colocar os seus interesses de classe como os da humanidade, antes de poderem suprimir as separações da divisão capitalista do trabalho, entre as quais as classes.

A burguesia criou o interesse geral oposto ao interesse individual, porque apenas reconhece o indivíduo privado. Antes de destruir esta oposição é necessário, evidentemente, que estes dois termos tenham sido constituídos. O indivíduo e a sociedade, ainda que não sejam verdadeiramente uma realidade universal, só foram possíveis com o capitalismo. É este o mérito histórico do capitalismo, que levou a humanidade a esta etapa do seu desenvolvimento, que é necessário agora transpor.

Dizer que o partido é para o proletariado a única mediação possível entre a imediaticidade alienada, opaca, e a totalidade em devir para novas relações sociais de transparência, dirigidas pelos indivíduos, quer dizer que é a forma da consciência de classe do proletariado, a força que faz passar esta imediaticidade a esta totalidade, o meio da sua vontade consciente, ou ainda o unificador da teoria com a prática.

Só podem negligenciar a teoria os que negam, por conveniência, que a aparência dos fenómenos seja muito diferente da sua essência. Foi no fundo aquilo que de mais importante Marx demonstrou em O Capital, quando escreveu: «A forma acabada das relações económicas tais como se apresentam à superfície na sua existência real e por consequência também nas representações pelas quais os seus portadores e agentes procuram compreendê-las, é muito diferente e até contrária às suas formas internas, essenciais mas escondidas, assim como ao conceito que lhes corresponde».

Ora, a teoria necessita de uma troca de experiências dispersas, da sua análise, de uma síntese, e da sua validação pelo retorno à experiência. Ou seja, no domínio das lutas sociais, de um partido. Se é sem dúvida justo dizer que a teoria sai da prática, seria falso vê-la como uma simples dedução. Primeiro, porque ela depende das condições históricas e sociais de uma época determinada e resulta das atividades práticas dos homens das gerações precedentes e disso deve dar conta correctamente. Em seguida, depende das atividades e da experiência direta dos homens de hoje, não é apenas a sua acumulação e centralização (como julgaram alguns maus leitores de Mao). No entanto, ela é um trabalho de reflexão particular sobre essa soma, visto que, sob o capitalismo, a aparência nunca é a essência. Por fim, a teoria abre novas portas a novas práticas e nada pode por si própria a não ser servir a prática. Todavia, os seus resultados práticos têm de ser novamente analisados com o auxílio da teoria – é o momento da conceptualização (da abstração), e portanto um meio de apropriação da experiência para lá do simples empirismo prático.

Deste modo, a consciência e a acção são dois momentos de um único processo. Mas o proletário precisa mais que qualquer outro de um partido para que a sua acção e os seus conhecimentos não fiquem no nível superficial e limitado do indivíduo completamente despojado que ele é na relação capitalista. Neste sentido ainda, o partido revolucionário é para ele uma mediação enriquecedora e libertadora.

De fato, a adesão a um partido revolucionário está longe de ser para o proletário uma simples arregimentação, um aviltamento do «livre arbítrio» do indivíduo. É pelo contrário o melhor exercício possível da sua liberdade, o seu mais elevado desenvolvimento possível no capitalismo. Trata-se evidentemente de uma liberdade limitada, ainda alienada pela mediação do partido. É um estigma, uma consequência da sociedade burguesa na qual se passa ainda a vida real. E pode ser também – a história já nos deu muitas lições disso – uma espécie de bomba de retardamento contra o processo revolucionário. Mas o próprio proletariado, o que é senão um estigma a destruir? Não lhe pertence a escolha da sua existência nem dos meios para poder sair dela. Esses meios são os que estão concretamente à sua disposição e não os idealizados pelos reformistas, moralistas ou hipócritas. Como é evidente, as armas só podem combater-se pelas armas, a força pela força, a separação obrigatória pela obrigação do reagrupamento. E a criação de indivíduos livres faz-se pela destruição dos indivíduos alienados, o que só é possível com luta e sacrifício. «O desenvolvimento superior dos indivíduos só se consegue através de um processo histórico no qual os indivíduos são continuamente sacrificados» (Karl Marx). É o paradoxo do movimento da vida, em que o partido é um momento necessário.

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[32] Já em 1846, Marx formulava este resultado na sua carta a Annenkov (E. S., «Lettres sur Le Capital», p. 27) onde resume pela primeira vez a sua concepção das relações entre a base material, a sociedade civil e os indivíduos. Esta carta, mais uma vez, refuta a ideia de ruptura entre o «jovem» e o «velho» Marx quanto à sua concepção do mundo.

[33] K. Marx, Le Capital, E. S., T. I, p. 195-196.

[34] Por exemplo: «Aqui o trabalho é ainda a coisa principal, o poder sobre os indivíduos, e enquanto esse poder existir, existirá também uma propriedade privada». (K. Marx, Idéologie Allemande, E. S., O. Choisies, T. I, p.50). Enquanto existir trabalho constrangido, a propriedade privada é o mais eficaz dos estimulantes para obrigar a fazer o que não se deseja fazer. Os capitalistas sabem-no muito bem, por isso instauraram o salário de empreitada e outros prémios de rendimento. Todos os «socialismos» de Estado sabem também que a «tigela de arroz em ferro» teve sempre por resultado o incitamento à indolência. Mais comummente, é impossível suprimir o valor de troca, as suas leis e as suas consequências, sem suprimir o domínio do trabalho obrigatório. (Cf. Du capitalisme au communisme,  T. II, Le détour Irlandais, T. Thomas.

[35] Sobre a razão por que o proletariado é hoje a única classe revolucionária, ver op. cit., nota 14.

[36] Sobre um balanço das revoluções russa e chinesa, ver T. Thomas, Le détour Irlandais.

[37] Fr. Dubet, em Revue française de Sociologie,  Julho-Setembro de 1992, «A propos de la violence des jeunes».  Também La galère,  jeunes en survie,  Fayard, 1987.

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